Biblijny symbolizm chrztu według Ojców i liturgii (1/2) – Chrzest obrzędem przymierza

Czy zwróciliśmy uwagę na to, jak mocno podkreślone są w liturgii momenty dotyczące zobowiązań katechumena: odrzeczenia się od szatana i wyznania wiary? Istotnie, pojawiają się one dwukrotnie: na początku liturgii dla katechumenów raz w najważniejszej chwili, tuż przed obrzędem wody.

Nie spodziewajmy się odnaleźć tutaj wyczerpującej typologii chrztu. Przekraczałoby to możliwości jednego artykułu. Praca taka niemożliwa jest dziś zresztą do wykonania[1]. Słuszne natomiast wydaje się, zarówno z punktu widzenia duszpasterskiego jak i teologicznego, poświęcenie uwagi ceremoniałowi chrztu celem wyjaśnienia jego symbolizmu. Taka praca stanowi również niezbędne założenie każdego rozważania symbolizmu sakramentalnego. Punktem wyjścia będzie tu przebieg ceremoniału chrztu w wypadkach odnoszących się do dorosłych. Będziemy się tu powoływali na Pismo Św., Ojców Kościoła i modlitwy liturgiczne w celu wyjaśnienia obrzędów, a tym samym istoty sakramentu.

Niewątpliwie, liturgia chrztu przechodziła ewolucję. Obecnie jest bardziej złożoną, niż była za czasów apostolskich, a w stosunku do liturgii z okresu od V wieku do średniowiecza — bardziej uproszczona. Niemniej zachowała dialogi, które mówią o świadomym współudziale przystępujących do chrztu, zachowała również rytuał symboliczny i sakramentalny: znak krzyża, namaszczanie, egzorcyzmy, obrzęd wody. Toteż mimo przeobrażeń, którym podlegała, jasno ukazuje dziś jeszcze chrzest w jego dwóch aspektach; jako akt sakramentalny Kościoła i jako świadomy współudział człowieka. Dzięki temu staje się punktem wyjścia do ukazania symboliki chrztu jako obrzędu przymierza i jako sakramentu odrodzenia.

I. CHRZEST OBRZĘDEM PRZYMIERZA

Czy zwróciliśmy uwagę na to, jak mocno podkreślone są w liturgii momenty dotyczące zobowiązań katechumena: odrzeczenia się od szatana i wyznania wiary? Istotnie, pojawiają się one dwukrotnie: na początku liturgii dla katechumenów raz w najważniejszej chwili, tuż przed obrzędem wody. Jest to fakt, o którym świadczy już od X wieku wieku Sakramentarz z Fuldy, a którego uogólnienie znajdujemy w Rytuale rzymskim Grzegorza XIII. Ta dwoistość zobowiązań istniała już od III wieku w Afryce, w Kartaginie, a może i w Aleksandrii. Już bowiem Tertulian wspomina o tym, że katechumen „dwukrotnie wyrzeka się bożków”[2], a po raz pierwszy „pod ręką biskupa”[3]. Wzmiankę o pierwszym odrzeczeniu się „na początku katechumenatu”[4] i właściwym wyrzeczeniu się „w momencie zawarcia przymierza z Bogiem”, tj. w chwili chrztu[5], znajdujemy również na jednej stronicy Exhortatio ad martyrium Orygenesa. Możliwe więc, że Rytuał rzymski Grzegorza XIII nawrócił jedynie do dawnych zwyczajów. Jakkolwiek by było, świadomy współudział człowieka przez to dwukrotne powtórzenie nabiera wagi, a jego znaczenie staje się bardziej wyraźne.

Od wieku III do V Ojcowie Kościoła uważali odrzeczenie się od szatana i wyznanie wiary za pakt przymierza z Bogiem[6]. Jego wyraz liturgiczny mógł się zmieniać. Na Zachodzie wystarczało trzykrotne wyznanie wiary, aby już tym samym wyrazić pozytywne przyłączenie się do Chrystusa. Natomiast Wschód chciał i mieć formułę, która by powyższe zobowiązanie uczyniła formalną antytezą zerwania z szatanem. Tak oto w Antiochii katechumen spoglądając najpierw na zachód oświadczał „Odrzekam się ciebie, szatanie, twojej pychy, twego kultu i twych aniołów”, a następnie zwracając się na wschód dodawał: „I wiążę się z Tobą, Chrystusie!”[7]. Różnice te nie były jednak istotne — święty Hieronim nie widział trudności w posługiwaniu się wschodnią liturgią Jerozolimy[8]. W Antiochii zaś Jan I Chryzostom dla wyjaśnienia katechumenom wagi ich gestów wyraża się w sposób im zrozumiały, oparty nadto na słownictwie Pawłowym: „Wszyscy podpisaliśmy układ z Chrystusem nie atramentem, ale duchem, nie piórem, ale własnym słowem… Uznaliśmy najwyższą władzę Boga, odżegnaliśmy się od tyranii szatana. Oto podpis, oto układ, oto umowa”[9]. Każdy chrześcijanin rozumiał, że takie zobowiązanie musi być stale obecne w Jego umyśle.

Niewątpliwie, w porównaniu ze Starym Testamentem ten nowy „pakt” zawiera różne nowe czynniki: spontaniczność katechumena, jego indywidualny współudział, a na dalszym planie przypadkowość jakiegoś paktu z szatanem. Ale te wszystkie nowe elementy muszą się mieścić w ogólnych ramach teologu przymierza. Nie zostaje tu pominięty prymat Bożej inicjatywy; katechumenom bowiem stawia się pytania, to Bóg poprzez słowa Kościoła stawia im te pytania. Św. Augustyn mówi im o tym następująco: „To jest układ, który Bóg rozpoczyna z wami!”[10]. I jeśli teraz, inaczej niż to było w Starym Testamencie, każdy odpowiada sam za siebie, to dlatego, ze przynależność do Boga nie opiera się na ciele, ale na osobistej wierze. W sumie chodzi tu o to, aby na wszelki sposób dążyć do przynależności do ludu Bożego; porzucając szeregi szatana, zdobywa się miejsce między uczniami Chrystusa. Wymiary społeczne tego układu są wyraźne.

Jasna jest również ciągłość układu. Szczególnie w dialogu między celebransem a katechumenem. Wszystko tu przypomina odnowienie przymierza: Rdz 35,1–2; Pwt 27,4–26, a specjalnie Joz 24, jak to już zauważył Orygenes[11]. W czasach patriarchalnych homilia Jozuego, która rozpamiętywa wyzwolenia Boże, była symbolem wiary. Zapytania, które nastąpiły potem, wyrażały imperatywy przymierza: albo ekskluzywnie służyć jedynemu Bogu, albo obrać sobie jakieś pseudobóstwo. Izrael oburzył się i proklamował wierność. Jozue zażądał praktycznego dowodu: usunięcia obcych bogów i oddania na zawsze serc Bogu swych ojców. Wszystko więc odbyło się według liturgicznego rytmu: upomnienie, dialog, oświadczenie przystąpienia i zerwanie.

Wiadomo zresztą jak wielki wpływ wywierał ten schemat odnowienia przymierza, rozwinięty i oparty na teologii słowa, dający w czasach Chrystusa natchnienie do przepowiadania skierowanego do prozelitów, jak i inspirujący literaturę qumrańską „nowego przymierza”. Na końcu tej katechezy ułożonej według tematu „dwu dróg” następował obrzęd wtajemniczenia. Również i apostołowie w taki sposób układali swoje przepowiadanie, a prawdopodobnie i swoją liturgię. Rz 10, 6–8 ponawia zaklęcia z Pwt 30, 11–14. W kilku listach widać, że zawarte w nich upomnienia wyrażone są według planu zerwania i przyłączenia[12], a przemówienia w Dziejach Apostolskich mówią o wyborze i o przejściu — z ciemności do światła, spod panowania szatana pod władzę Boga[13]. Obrzęd chrztu zalicza się oczywiście, na podstawie jego charakteru, do liturgii przymierza.

Zwróćmy uwagę na to, że w Starym Testamencie przymierze miało charakter związku małżeńskiego. Zawarcie układu na pustyni było zrękowinami Boga z Izraelem. Według Cyryla Jerozolimskiego, Jana Chryzostoma i Cyryla Alek-sandryjskiego układ katechumena z Chrystusem jest również związkiem małżeńskim. Zobowiązanie katechumena nie jest jedynie postawą żołnierza, który się zaciąga do wojska, jak to sugeruje słownictwo antiocheńskie używając określenia ἀπόταξις i σύνταξις[14]. W Antiochii bowiem Chryzostom komentował wyrzeczenie się, powołując się na psalm weselny 45 (44). Tłumaczył „wyrzeczenie się szatana” przez analogię mesjanicznego zaproszenia narzeczonej: „Słuchaj córko […] zapomnij o swoim narodzie i o domu swego ojca”[15]. Cyryl uczyni to samo w Aleksandrii[16].

Układ chrzcielny stanowi preludium do mistycznych godów małżeńskich. Tym tematem właśnie rozpoczyna Chryzostom swoje homilie na temat chrztu. Taka interpretacja zawartego przymierza jako układu małżeńskiego miała swą praktyczną stronę. Jak bowiem wiadomo, semicki rytuał zaślubin polegał na zawarciu kontraktu i na kąpieli, liturgia wtajemniczenia mogła więc, dzięki swej symbolice małżeńskiej, przejść w sposób naturalny od zobowiązań do rytuału chrzestnego. Jedność była zapewniona. Wspomina o tym zresztą św. Paweł w pięknym tekście (Ef 5,25–27), gdzie następuje zmiana znaczenia: kąpiel Kościoła oczyszczonego przez Oblubieńca staje się „obmyciem wodą połączonym ze słowem”, które uświęca chrześcijanina, a więc – chrztem. Chryzostom był więc szczególnie rad, mogąc go zacytować. W jego liturgii chrztu interpretacja przymierza w sensie układu małżeńskiego mogłaby w ten sposób stać się spójnią pomiędzy obrzędem zawarcia układu a obrzędem zanurzenia.

Jest to niewątpliwie funkcją obrzędu zanurzenia w liturgiach syro–antiocheńskich. Poczynając od błogosławieństwa wody chrzcielnej, narzuca się tam usilnie pojęcie macierzyństwa: sadzawka stanowi „łono matczyne”, jest ona uczczona tak jak i Kościół pięknym mianem „matki życia”[17]. Neofitom składa się powinszowania, iż stali się teraz „synami Kościoła i chrztu”[18].

Dawniej jednak, w początkach tej liturgii, Kościół był Oblubienicą. Hymny ukazują ją u brzegów Jordanu poszukującą ukrytego Oblubieńca, którego jej objawi Jan Chrzciciel: „Zdumienie ogarnęło mnie nad Jordanem i ujrzałam cud, kiedy ukazał się chwalebny Oblubieniec, by przygotować gody weselne (ḥlula) Oblubienicy i aby ją uświęcić […] Oblubienica błyszczała urodą, ale nie wiedziała, kim był Oblubieniec, którego oczekiwała […] Wówczas Oblubieniec sam się ujawnił i zeszedł do rzeki obok Jana”[19].

Tymczasem z punktu widzenia biblijnego „nowe przymierze”, którego sakramentem jest chrzest, nie daje się jednak sprowadzić do prostej odnowy przymierza, rozumianego według dawnych pojęć. Stąd dwa pierwsze dopełnienia liturgiczne przy chrzcie, z którymi trzeba się liczyć: egzorcyzmy i namaszczenia.

Nowe przymierze było zapowiedziane „kryzysem eschatologicznym”. Przepowiadanie Jezusa miało miejsce między Jego kuszeniem a ciemnościami męki, w czasie dziś już jawnego, a dawniej ukrytego przeciwstawienia się Chrystusa szatanowi. W tym kontekście ewangeliczne opowiedzenie się za wiarą nabiera znaczenia ryzyka i oswobodzenia. Egzorcyzmy chrztu zdają się odpowiadać rzeczywistości tego ewangelicznego tekstu. Nie wystarcza bowiem, aby liturgia ograniczała się tylko do udzielania skarbów złączonych z przybraniem za dzieci Boże. Musi ona — aby móc objawić ich wartość — wykazać prężność eschatologiczną, która cechowała ich nabycie. Egzorcyzmy są tu więc niezbędne, aby móc przywrócić obrzędowi przymierza, poprzez prawniczą zwięzłość jego dialogu, ewangeliczną prawdę tej godziny, którą on obrazuje: przejście z ciemności do króle-stwa Bożego, z ujarzmienia do wolności.

W ten sposób obrzęd przymierza odnajduje również swoją ludzką prawdę. Przed katechumenem bowiem otwiera się teraz jakiś nowy świat oparty na wierze, ale nie pozbawiony lęku i troski. Ostatni egzorcyzm przynosi mu poparcie Kościoła. Liturgia koptyjska, która nakazuje katechumenowi wtedy paść na kolana, przypomina mu, że siłę otrzyma od Tego, któremu nadano imię ponad wszelkie imię, przed którym zgina się wszelkie kolano, nawet w czeluściach piekielnych[20]. Pozostając przed Nim na klęczkach, będzie na zawsze zwycięzcą.

Co do namaszczenia, udzielanego przez długi czas bez żadnej innej formuły, jak tylko formuły egzorcyzmu[21], jest ono początkowo związane z wyrzeczeniem i egzorcyzmem. Nosi ono zresztą pierwotną jego nazwę. Umacnia przeciw pokusie: „Wróg nie ośmiela się spojrzeć prosto w twarz, widząc światło błyskawicy, promieniujące z tego namaszczenia, światło, które go oślepia”[22]. Występujący tu symbolizm jest tego samego rodzaju, co symbolizm namaszczenia uczniów głoszących Ewangelię[23] lub kapłana oczyszczającego trędowatego[24].

Namaszczenie jednak nabiera dodatkowego znaczenia, które podkreśla jego miejsce w powiązaniu z czasami ewangelicznymi. Nawet liturgia łacińska nie poprzestała na formule z Tradycji apostolskiej i wprowadziła inną, która pierwsza podejmuje temat namaszczania pochrzcielnego: „Namaszczam cię […] w Jezusie Chrystusie, Panu naszym […] na życie wieczne”. Znaczenie stało się pozytywne. W Jerozolimie, szczególnie według Cyryla, to pierwsze namaszczenie wskazuje, iż katechumen „oderwany od pnia dzikiej oliwki, został teraz zaszczepiony na pięknym drzewku i zacznie uczestniczyć w bogactwie oliwy prawdziwego drzewa oliwnego”[25]. W ten sposób przystosowuje się teraz do ewangelicznej godziny nawrócenia i do obu czasów obrzędu przymierza: rozdziela i łączy. Symbolizm ten, ściśle wyrażony przez Cyryla, przeszedł do liturgicznych formuł Syrii i Egiptu: „N. jest naznaczony olejem radości przeciw wszelkim poczynaniom wroga, i aby móc być zaszczepiony na dobrym drzewie oliwnym świętego Kościoła katolickiego i apostolskiego, w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego[26].

(link do kolejnej części tekstu)

Pierwodruk: „Concilium. Międzynarodowy przegląd teologiczny”, wyb. artykułów 1-10, 1966/7 Pallotinum 1969, s. 47-56.


[1] Znane są następujące prace: P. Lundberg, La typologie baptismale dans l’ancienne Eglise, Uppsala 1942; J. Danielou, Sacramentum futuri. Etudes sur les origines de la typologie biblique, Paris 1950; Bible et Liturgie, 1951.

[2] Tertulian, De Spectaculis, XIII, 1, CCh I, 239.

[3] Tenże, De corona, III (tamże, II, 1042).

[4] Orygenes, Exhortatio ad martyrium, 17, PG 11, 584 C.

[5] Tamże, 585 A.

[6] Tamże; In Numeros hom., XIII, 4, PG 12,665-666 (Sources chret., 29, 255-256); Cyryl Jerozolimski, Catecheses, III, PG 425-428; Grzegorz z Nazjanzu, Oratio XL, 8, PG 36, 368; Didym z Aleksandrii, De Trinitate, II, 21-22 (Sources chret., 50, A. Wenger, 145; III, 20; III, 162-163; IV, 31-32; IV, 198-199; Teodor z Mopswestii, Les Homelies catechetiques, XII, 26-27 (Studi e Testi, 145; R. Tonneau et R. Devreesse, 363-365); XIII, 4; tamże, 373; Tertulian, De Pudicitia, IX, 16, CCh, II, 1298; Hieronim, In Amos, VI, 13, PL 25, 1068; Augustyn, Sermo 226 “Ad competentes”, II, 2, PL 38, 1077; Cezary z Arles, Sermo XII, 4 (CCh, CIII, 60-61).

[7] Jan Chryzostom, Ad Colossenses hom., VI, PG 62, 342; A. Wenger zebrał różne formuły Chryzostoma we wstępie do swej pracy: Huit catecheses baptismales inedites (Sources chret., 50, 81-82).

[8] Tamże, PL 25, 1068.

[9] Huit catecheses baptismales inedites, III, 20 (Sources chret. 162-163).

[10] Sermo 226 “Ad competentes”, II, 2, PL 38, 1077.

[11] Por. Przypis 4 i 5.

[12] Gal 5,16-25: przeciwstawienie Ducha i ciała; Ef 4,22; należy porzucić swój dawny sposób życia i wyzuć starego człowieka; 4,24; przyoblec się w nowego człowieka; 5,1-2; za przykładem Chrystusa iść drogą miłości; 6,11; przyoblec się w zbroję Bożą, por. Kol 3,8 nn.

[13] Dz 14,15; 26,18.

[14] Constitutiones Apostolorum, VII, 41, 1-2 (Funk, I, 444-445); por. przypis 7.

[15] Huit catecheses baptismales inedites, I, 9-10, dz. cyt., 112-113.

[16] In Psalmum XLIV, PG 69, 1043-1044.

[17] Ordo baptismi [przypisywane Sewerowi z Antiochii], w: J. Assemani, Codex liturgicus Ecclesiae universalis, II, Paris 1902, 286.

[18] Tamże, 344.

[19] Tamże, I, 241.

[20] Flp 2,9-10; J. Assemani, dz. cyt., I, 161; H. Denzinger, Ritus Orientalium, I, Graz 1961, 199.

[21] Podobnie w Ordines, X, XI, XII z Marteny, De antiquis Ecclesiae ritibus, I, c. I, 18, Anvers 1763, 70-72; por. La Tradition apostolique de saint Hippolyte, 21, Munster (Westf.) 1963, 46.

[22] Jan Chryzostom, dz. cyt. (przyp. 6), II, 23 (Sources chret., 146-147).

[23] Mk 6,13; por. J 5,14; por. Euchologe de Serapion, XXII (Funk, Didascalia et Constitutiones Apostolorum, II, Paderborn 1905, 184-185).

[24] Kpł 14,17-18; J. Assemani, dz. cyt., II, 241; H. Denzinger, dz. cyt. (przyp. 20), I, 294.

[25] Catecheses mystagogiques, III, 3, PG 33, 1080 A.

[26] J. Assemani, dz. cyt., I, 240 i 254-255; H. Denzinger, Ritus Orientalium, I, Graz 1961, 273, 284. W Egipcie formuła oznajmia: “Namaszczam cię olejem wesela…”, w: J. Assemani, dz. cyt., I, 163; H. Denzinger, dz. cyt., I, 200. Natomiast Bizancjum zachowało pierwotną formułę wschodnią nie zmienioną: “Sługa Boży N. jest namaszczony olejem wesela w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, teraz i zawsze, i na wieki wieków” (J. Goar, Euchologion sive Rituale Graecorum, Wenecja 1730, 290). Maronici wzbogacili je, ale tak jak Teodor z Mopswestii (Homilia, XIII, 17), mówią tylko o pozytywnym aspekcie przyjęcia do grona Chrystusowego: “N., który przystąpił do chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, naznaczony jest jako baranek trzody Chrystusowej”, w: J. Assemani, dz. cyt., II, 316 i H. Denzinger, dz. cyt., I, 341.

 

Zobacz także