Christianitas a kultura postchrześcijańska – inny punkt widzenia

Jak pewnie wszyscy wiedzą, niecałe dwa miesiące temu (?) wyszedł najnowszy i jednocześnie jubileuszowy (10-lecie), numer "Christianitas". Jest w nim kilka tekstów pod wieloma względami inspirujących, pobudzających do refleksji, ale też do dyskusji. Jednym z tych ostatnich jest manifest programowy Piotra Kaznowskiego, nowego redaktora naczelnego, zatytułowany Christianitas a kultura postchrześcijańska.

Poniższy tekst nie jest polemiką, w każdym razie nie w tym sensie, jaki sugeruje źródłosłów tego terminu. Oczywiście z niektórymi tezami czy założeniami Piotra po prostu się nie zgadzam, staram się więc argumentować za innymi rozwiązaniami i niekiedy wyciągam inne wnioski. Moim celem nie było jednak pokazanie, że Autor artykułu się myli, ale raczej wskazanie na możliwość przyjęcia nieco innego punktu widzenia. Nie interesuje mnie kłótnia, ale, jeśli można tak to nazwać, dyskusja konstruktywna. Nie będąc jakoś głębiej filozoficznie wykształcony niektóre kwestie z artykułu Piotra rozumiałem raczej intuicyjnie. Mam jednak nadzieję, że na tyle go pojąłem, iż nie rozpoczynam teraz dyskusji z tezą, którą sam sobie wymyśliłem.  

Nie będe streszczał całego tekstu, jest dostępny w sieci, każdy więc może go przeczytać (polecam!), skupię się tylko na tym wątku, który w moim odczuciu jest dyskusyjny. Stanowi go relacja pomiędzy chrześcijańską Veritas, a kulturą (kulturami), w której się ona wyrażała i dalej wyraża. Jeśli dobrze rozumiem całościowy zamysł Autora jest to poniekąd wątek centralny, ponieważ jego rozwinięcie implikuje sposób mówienia o sytuacji współczesnej, możliwość jej diagnozowania i pewne przyszłościowe postulaty czy recepty. Wydaje mi się, że wspomnianą relację można ująć w nieco inny sposób – moim zdaniem bardziej historycznie adekwatny. Wpłynie to oczywiście na wnioski, jakie można z niej wyciągnąć jeśli chodzi o współczesność.

Punktem wyjścia w artykule Piotra jest z jednej strony opisywana z punktu widzenia uniwersum myśli filozoficznej (które jest swojego rodzaju kanarkiem w kopalni) rzeczywistość zerwania, postępująca w naszej zachodniej kulturze co najmniej od początku ery nowożytnej, a z drugiej problem stosunku Kościoła do tejże kultury. Ten ostatni został zarysowany przez Ojców Vaticanum II, którzy pomimo świadomości wagi pytania o możliwość „popierania dynamizmu i szerzenia się nowej kultury” tak, żeby nie zanikła „żywotna wierność tradycji”, optymistycznie założyli, że Kościół „potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury” (Gaudium et Spes). Jak pisze Piotr, pytanie o zachowanie tradycji pozostaje w mocy, gdyż “większość reform posoborowych pokazała, iż Kościół w zaskakująco szybkim tempie przesiąka raczej ‚nową kulturą’, niż ubogaca ją swoją tradycją. W ten sposób katolicy, którzy jako jedyni we współczesnym świecie posiadają (…) testatora swojego dziedzictwa w postaci nieprzerwanej sukcesji apostolskiej, nieomylnego Magisterium Nauczycielskiego i Liturgii dotykającej wydarzenia Krzyża, zostali doświadczeni tym samym zerwaniem i wydziedziczeniem, co otaczająca ich kultura”[1]

Źródłowy obrazem, który służy Piotrowi do ukazania właściwej relacji chrześcijaństwa (jego Veritas) do kultury, jest sytuacja transformacji kultury grecko-rzymskiej dokonująca się pod koniec antyku (jej efektem jest powstanie Christianitas). Jak pisze:

"Uczniowie Chrystusa posłani w świat zawsze będą głosić Królestwo non de mundo hoc, nie z tego świata, a świat w obliczu chrześcijaństwa zawsze powtarzać będzie piłatowe pytanie quid est veritas?. Piłat, ucieleśniający imperium Romanum reprezentuje zasadę ex hoc mundo: ‚prawda’ należy do tego, kto ma władzę. Logikę tę odwraca Jezus – rzeczywistą władzę sprawuje ten, kto zna prawdę, a ściślej: Ten, który jest Prawdą (J 14,6).

Ojcowie Kościoła, stanąwszy wobec tego paradoksu, doszli do wniosku, że pogańskie logoi nie mogą być sprzeczne z boskim Logosem, o ile zgodne są z Prawdą, ponieważ ten sam Bóg jest Stwórcą natury i Dawcą Objawienia. Co więcej, skoro logos sarks egeneto, Słowo stało się ciałem, Boża Prawda musi być wyrażona poprzez widzialną kulturę: zapis Objawienia – Septuaginta i Nowy Testament – utkany został nieodwołalnie z greckiego języka, ‚wchłaniając’ cały jego bagaż znaczeń. Należy wyraźnie zdać sobie sprawę z radykalizmu myślenia Ojców: Logos obecny już w historii jako jej Kyrios wybrał, ‚gdy nadeszła pełnia czasów’, kairos swojego przyjścia. Wcielenie Logosu nastąpiło więc, gdy ‚ciało’ kultury było gotowe do wyrażenia Jego Prawdy, tak by można ją było przekazać ‚wszystkim narodom’, to znaczy wtedy, gdy wiarę można już było w pełni pomyśleć. Mówienie w tym kontekście o ‚hellenizacji chrześcijaństwa’ jest tylko złudzeniem optycznym, ponieważ po Wcieleniu, jak mówi św. Paweł, ‚nie ma już Greka ani Żyda, obrzezania ani nieobrzezania, barbarzyńcy, Scyty, niewolnika, wolnego, lecz wszystkim we wszystkich jest Chrystus’ (Kol 3,11). Nie można młodego wina wlać do starych bukłaków – stara kultura musiała ulec istotnej transformacji, by przyjąć Dobrą Nowinę. To Grecy odegrali rolę praeparatio evangelica, a nie, jak często przychodzi nam myśleć, chrześcijaństwo stało się wehikułem ‚klasycznej myśli greckiej’."[2]

Z jednej strony jest to ujęcie bardzo mi bliskie. Myślę tu szczególnie o rozumieniu Wcielenia nie tylko jako jednostkowego wydarzenia historycznego, ale jako zjednoczenia się Syna Bożego ze wszystkim co ludzkie ("z wyjątkiem grzechu" – Hbr 4,15), a więc i z właściwym dla człowieka "istnieniem kulturowym". Koresponduje ono bardzo wyraźnie z Cyryliańskim ujęciem Wcielenia jako unii hipostatycznej (henosis kath’ hypostasin), zgodnie z którym nie polega ono – jak chcieli Teodor z Mopsuestii czy Nestoriusz – na zjednoczeniu osób, lecz na przyjęciu przez drugą Hipostazę Trójcy za własną ludzkiej natury (por. Drugi list Cyryla do Nestoriusza 3-4)[3]. Pierwsze z tych ujęć ograniczałoby inkarnacyjną relację pomiędzy Synem Bożym i człowiekiem do zjednoczenia się tego Pierwszego wyłącznie z jednym, konkretnym, historycznym człowiekiem; drugie otwiera możliwość mówienia o Wcieleniu jako rzeczywistości dynamicznej, wykraczającej poza czasowy moment przyjścia Chrystusa. Inaczej mówiąc, może ono implikować stwierdzenie, że Wcielenie to coś, co objęło sobą całą przeszłość, dokonywało się ciągle aż do naszych czasów i ciągle się dokonuje. Natura ludzka, której wszyscy jesteśmy partycypantami, została obdarzona potencjalnością zjednoczenia się z naturą boską. Chrześcijanie to ci, którzy dostali od Chrystusa przykazanie, aby tę potencjalność w świecie aktualizowali.

Wydaje mi się jednak, że ujęcie, które uwidacznia się w zacytowanym powyżej tekście, a które ma swoje implikacje dla postrzegania sytuacji współczesnej, aczkolwiek odnosi się do Wcielenia i jego kulturowego wymiaru, nie wyciąga z niego wszystkich konsekwencji. Stoi za tym w moim odczuciu bardzo charakterystyczny dla rozwiniętej postaci zachodniego chrześcijaństwa wielopoziomowy subtelny dualizm, polegający na przekonaniu, iż boska Veritas, choć przejawia się za pomocą "ciała" kultury, jest możliwa do wyabstrahowania z tegoż. Myśląc o relacji Prawdy do kultury myślimy najpierw o abstrakcyjnych pryncypiach i poprzez nie oceniamy konkret[4].

Takie semidualistyczne podejście ocenia kulturę jako pasującą bądź niepasującą do Prawdy. Tylko trzymając się tego klucza można powiedzieć, że kultura hellenistyczna późnego antyku stanowiła odpowiednie “ciało” dla wcielającej się boskiej Veritas, ponieważ pozwalała na pomyślenie wiary. Patrząc na skomplikowane i wielokierunkowe relacje tego zaczynu jakim było pierwotne, palestyńskie judeochrześcijaństwo – samo przecież stanowiące bardzo konkretny twór kulturowy, wpisujący się w wewnętrzne religijne zróżnicowanie ówczesnego żydowskiego społeczeństwa – z całym uniwersum religijno-kulturowym późoantycznego świata, teza ta jawi się jako mocno nieprecyzyjna.

Przede wszystkim zapoznaje ów pierwotny żydowski kontekst, którego żywot nie skończył się wraz z podróżami Pawła i „goizacją” (w sensie etnicznym) chrześcijaństwa. To wcale nie kultura/myśl grecko-rzymska stanowiła pierwotne „ciało” chrześcijańskiej Prawdy, lecz z jednej strony żydowska tradycja egzegetyczna i apokaliptyczna, a z drugiej judaizm hellenistyczny. I nie jest tak, że chrześcijaństwo te rzeczy przejęło od judaizmu, chrześcijaństwo na początku było judaizmem, jednym z fenomenów wynikających ze specyfiki Spätjudentum. Z biegiem czasu rzeczywiście w głównym nurcie zaczął dominować wątek grecki (w wydaniu hellenistycznym, nie zaś helleńskim, co też jest znaczące) – dochodzi do tego w sposób płynny, związany z ekspansją terytorialną chrześcijaństwa i jego utrwalaniem się na konkretnych terenach.[5] Zarówno jednak w pierwszej fazie, jak i w następnych Prawda wypowiada się zawsze w jakiejś określonej postaci – danej dla środowiska, miejsca, różnych odcieni kulturowych. Mało tego, nie ma do niej dostępu poza tymi sposobami jej wyrażania się. I w tym sensie, „hellenizacja chrześcijaństwa” (notabene, termin ukuty bodaj przez Adolfa von Harnacka w odniesieniu do gnostycyzmu) nie jest złudzeniem.

Zdanie z Listu do Kolosan, o tym, że nie ma już Żyda, ani Greka nie oznacza bowiem bynajmniej zniesienia różnic kulturowych, nie o to w nim chodzi. Wcielenie nie niwelowało cech charakterystycznych natury ludzkiej (m.in. słabości, możliwości podlegania cierpieniu itd.). Na poziomie kulturowym mamy coś podobnego. Ojcowie nie dlatego akceptują pogańskie logoi, że porównali je z Prawdą i stwierdzili, że nie stoją one w sprzeczności z Logosem. W pewnym sensie nie przychodzi im nawet do głowy, że mogliby owe logoi odrzucić – to są ich kategorie, ich język, ich obraz świata, baza intersubiektywności w dialogu z resztą świata. Widać to może szczególnie mocno na paradoksalnym przykładzie Tertuliana, który w De praescriptione hereticorum odsądza od czci i wiary filozofię widząc w niej przyczynę herezji, a w Adversus Praxean pisząc o Trójcy nie jest w stanie uwolnić się od wyznawanego przez siebie stoickiego światopoglądu. W tym świetle można też czytać Orygenesa, Augustyna i innych, którzy wyrażając niekiedy słowa silnej krytyki w stosunku do świata myśli pogańskiej (jakiś jej aspektów), albo nawet zauważając jej niewystarczalność jeśli chodzi np. o Chrystusa, w rzeczywistości są w nim praktycznie bez reszty zanurzeni i z jego wnętrza mówią o Prawdzie. Wskazują na to również podejmowane co najmniej od Tacjana próby ujęcia filozoficznego dorobku Greków jako praeparatio evangelica – były one podejmowane przez ludzi, dla których ów dorobek był jakoś „pierwszym językiem”, jakim mówili, nawet jeśli podchodzili do niego krytycznie, albo nawet negowali.

Nie wydaje mi się adekwatne stwierdzenie, że kultura grecko-rzymska (abstrahując od dyskusyjności używania tego terminu w aktualnym kontekście) musiała ulec transformacji, aby przyjąć Dobrą Nowinę. Transformacja doszła do skutku, ponieważ Grecy i Rzymianie przyjęli Dobrą Nowinę (przekazaną im za pośrednictwem kodu kulturowego tylko częściowo kompatybilnego z ich własnym) i wypowiadając ją, ujmując we własnych kategoriach, ostatecznie stworzyli – nieintencjonalnie i nie bez silnych problemów i perturbacji (co moim zdaniem kwestionuje tezę o tym, że ich kultura była „właściwa”, „pasująca” dla Wcielenia) – podwaliny pod Christianitas. Zaryzykowałbym tezę, że nie ma innej drogi transformacji kultury niechrześcijańskiej w chrześcijańską. Pytanie, co z postchrześcijańską.

W konkluzji swojego tekstu Piotr powtarza, iż ta forma kontaktu z kulturą i mentalnością współczesną, której możliwość optymistycznie przyjęli Ojcowie Vaticanum II, eufemistycznie rzecz ujmując nie zdała egzaminu. Jak rozumiem chodzi o to, że kultura chrześcijańska uległa skażeniu. „O ile Apostołowie i Ojcowie mogli progresywnie przetworzyć kulturę Greków i Rzymian, o tyle dziś nie da się przetworzyć kultury postchrześcijańskiej bez powrotu do sposobu myślenia i życia istotnie chrześcijańskiego”[6]. Zgadzam się z drugą częścią tego zdania, ale z pierwszą już nie. A jest to ważne dla recepty przepisywanej przez Piotra, zgodnie z którą „Jedyną rzeczywistością we współczesnej kulturze Zachodu nieskażoną postchrześcijaństwem jest Liturgia Rzymska (w jej starszej formie)”[7] I to ona ma być medium dla “sposobu myślenia I życia istotnie chrześcijańskiego”. Tym, co do czego, w kontekście moich powyższych dywagacji mam wątpliwości, jest imperatyw poszukiwania jakiejś rzeczywistości “nieskażonej” aktualnym stanem mentalności i kultury. Z punktu widzenia historii relacji pomiędzy Prawdą chrześcijaństwa a kulturą taka rzeczywistość na poziomie ludzkim nie istnieje. Mało tego, w pewnym sensie wyklucza ją logika Wcielenia. Nie musi ona istnieć, aby możliwa była transformacja kultury: “Apostołowie i Ojcowie” dokonali jej nie inaczej jak tylko w sobie samych jako Grekach i Rzymianach, z wszystkimi pozytywami i negatywami tego faktu. 

Ze stwierdzenia wyłączności dawnej Liturgii Rzymskiej wynika oczywiście negatywne określenie nowej Liturgii Rzymskiej. Nie zamierzam przeczyć temu, że jest ona “skażona” wykorzenioną mentalnością postchrześcijańską, być może – jak twierdzą niektórzy (a ja za słabo się na tym znać, żeby się zgodzić lub zaprzeczyć) – już na poziomie nigryk, a na pewno na poziomie “wykonawczym”. Jednocześnie jednak jest to liturgia, w której ogromna większość katolików, razem z ich (naszą) znajdującą się w stanie kryzysu mentalnością i kulturą, nakierowuje się na Chrystusa i celebruje ofiarę Jego Krzyża oraz tajemnicę Zmartwychwstania i ma udział w Jego Ciele i Krwi. I moim zdaniem nie jest racją, że nie transformujemy przez to w nas samych naszej postchrześcijańskiej kultury. Gdyby tak było, Kościół już by nie istniał. A to, że nie jest to na ogromną skalę widoczne, że nie tworzymy  wspaniałej i imponującej Christianitas ? No cóż, “Królestwo moje nie jest z tego świata”.

 


[1] P. Kaznowski, Christianitas a kultura postchrześcijańska, "Christnianitas" 43(2010), s. 8.

[2] P. Kaznowski, Christianitas a kultura postchrześcijańska, dz.cyt., s. 9.

[3] Zob. Dokumenty Soborów Powszechnych, t. 1, red. A. Baron, H. Pietras, Źródła Myśli Teologicznej 24, Kraków 2001, s. 113-114.

[4] Ma to swój analogon w naszej tradycyjnej antropologii: troszczymy się o duszę, ciało traktując jako zło konieczne, jako coś, co musi się do owej duszy dopasować. To dusza jest centrum naszej tożsamości, to przede wszystkim jej pośmiertne losy opisuje nasza eschatologia. I w tym momencie możemy zadać pytanie, czy ta analogia nie kwestionuje już takiego charakteru relacji Prawda-kultura, jaki wynika z ostatnich zdań cytowanego tekstu. Czyż nie jest to bowiem platoński system wartościowania, którego próżno byłoby szukać z Nowym Testamencie? Czyż nie wskazuje na zdominowanie dyskursu chrześcijańskiego przez kategorie wyrosłe w pogańskiej rzeczywistości religijno-kulturowej, które w okresie najbardziej intensywnego kształtowania się teologii chrześcijańskiej konstytuowały najbardziej wpływową koncepcję antropologiczną?

[5] Notabene, warto zwrócić uwagę na fakt, iż Prawda chrześcijaństwa prawie od samego początku jego istnienia wypowiadała się z powodzeniem również w językach i kodach kulturowych, które pomimo obecnego w nich z powodów historycznych elementu greckiego, zdecydowanie różniły się od tych, które klasyczną kulturę grecko-rzymską konstytuowały. Myślę tu przede wszystkim o chrześcijaństwie syryjskim i egipskim. To zapoznanie jest powiązane z historycznie nieuprawnionym romano- i europocentrycznym rozumieniem chrześcijaństwa. Katolicy wcale nie jako „jedyni” cieszą się nieprzerwaną sukcesją apostolską i tradycją liturgiczną (i na tym tle decyzję o nieomylności papieskiej można postrzegać jako epifenomen logiki zerwania, rozumianej w kategoriach ogólnochrześcijańskich, a nie tylko europejskich). W Europie zachodniej może i owszem – nie licząc diaspor Kościołów Wschodnich – ale przecież chrześcijaństwo nie równa się Europa/kultura europejska.

[6] P. Kaznowski, Christianitas a kultura postchrześcijańska, dz.cyt., s. 12.

[7] Ibidem.

 


Wpisy blogowe i komentarze użytkowników wyrażają osobiste poglądy autorów. Ich opinii nie należy utożsamiać z poglądami redakcji serwisu Liturgia.pl ani Wydawcy serwisu, Fundacji Dominikański Ośrodek Liturgiczny.

Zobacz także

Tomasz Dekert

Tomasz Dekert na Liturgia.pl

Urodzony w 1979 r., doktor religioznawstwa UJ, wykładowca w Instytucie Kulturoznawstwa Akademii Ignatianum w Krakowie. Główne zainteresowania: literatura judaizmu intertestamentalnego, historia i teologia wczesnego chrześcijaństwa, chrześcijańska literatura apokryficzna, antropologia kulturowa (a zwłaszcza możliwości jej zastosowania do poprzednio wymienionych dziedzin), języki starożytne. Autor książki „Teoria rekapitulacji Ireneusza z Lyonu w świetle starożytnych koncepcji na temat Adama” (WAM, Kraków 2007) i artykułów m.in. w „Teofilu”, „Studia Laurentiana” i „Studia Religiologica”. Mąż, ojciec czterech córek i dwóch synów.