Epifania apokryficzna

Uroczystość Objawienia Pańskiego, jeśli spojrzeć na nią przez pryzmat historycznego kształtowania się jej rozumienia w całym świecie chrześcijańskim, ukazuje się jako święto wielowymiarowe.

Uroczystość Objawienia Pańskiego, jeśli spojrzeć na nią przez pryzmat historycznego kształtowania się jej rozumienia w całym świecie chrześcijańskim, ukazuje się jako święto wielowymiarowe. Określenia epiphaniatheophaneia stosowane na jej okreśenie odpowiednio na Zachodzie i na Wschodzie można – jak się zdaje – odczytywać jako potwierdzenie wspólnego teologicznego korzenia tych obchodów (najprawdopodobniej wschodniego, na co wskazuje zachowana również na Zachodzie grecka onomastyka). Jednocześnie jednak, pomimo tego, iż do upowszechnienie się tego święta w całej chrześcijańskiej oikoumene dochodzi prawdopodobnie już w drugiej połowie IV w., mniej więcej równolegle do zaszczepienia się na Wschodzie stosunkowo nowej zachodniej praktyki obchodzenia Bożego Narodzenia 25 grudnia – ma więc miejsce proces wzajemnego zapożyczania od siebie różnych obchodów liturgicznych[1] – nie niesie ono za sobą unifikacji jej teologicznej treści.

W swoich początkach, które zresztą giną w przysłowiowych mrokach dziejów, Objawienie Pańskie było prawdopodbnie świętem narodzin Chrystusa w Betlejem lub Jego chrztu w Jordanie. Datę jej obchodu, 6 stycznia, starano się niekiedy powiązać z datą świętowania w Egipcie zimowego przesilenia. Teoria ta została jednak stopniowo odrzucona; niektórzy badacze zauważają za to, iż data ta pojawia się po raz pierwszy w kontekście święta chrztu Chrytusa obchodzonego przez II-wiecznych chrześcijańskich gnostyków, uczniów Bazylidesa[2]. Wiadomo, że w IV w. w Betlejem i Jerozolimie świętowano w tym dniu (jak również w jego oktawę) Boże Narodzenie, oraz że od tego właśnie okresu na innych obszarach chrześcijańskiego Wschodu zaczyna się wówczas świętować go jako dzień chrztu Jezusa w Jordanie. Stąd staje się on tam obok Wielkanocy głównym świętem „chrzcielnym“. Jest dniem Światłości (ta phota), w czasie którego udziela się oświecenia (photismos) czyli chrztu.[3]

Na Zachodzie, przejęcie ze Wschodu święta Epifanii nie niesie prostego przeniesienia prawie żadnego z jego tamtejszych znaczeń, w każdym razie w widoczny sposób. Poza Rzymem obchodzono je jako Święto Trzech Cudów: wizyty i hołdu Magów, Chrztu Pańskiego oraz przemiany wody w wino w czasie godów w Kanie Galilejskiej. W samym Rzymie jednak liturgia skupiała się wyłącznie na wizycie Magów, interpretowanej jako objawienie się Chystusa poganom. Stopniowo ta rzymska teoria i praktyka liturgiczna zdominowała rozumienie tego święta na całym Zachodzie.

Niezależnie od odpowiedzi na narzucające się pytania w kwestii źródeł i drogi jaką przeszła uroczystość Epifanii, aby w praktyce rzymskiej stać się świętem hołdu Magów (na które, jako laik w dziedzinie historii liturgii, w dodatku pozbawiony ostatnio możliwości długiego siedzenia w bibliotekach, nie jestem w stanie odpowiedzieć, ani nawet być pewnym, że właściwie je zadaję), trudno sobie wyobrazić, aby w procesie tym nie brały żadnego udziału narracje apokryficzne temu hołdowi poświęcone. Sama kanoniczna wersja opowieści o magoi apo anatolon (Mt 2,1-12) jest przecież zdawkowa, czysto narracyjnie-opisowa i w obrębie tekstu ewangelii pozbawiona jakiejkolwiek interpretacji. Również zachodnia egzegeza patrystyczna nie wydaje się być, jeśli można tak powiedzieć, wystarczająca jeśli chodzi o utrwalenie się Epifanii rozumianej jako objawienie się Chrystusa poganom, metonimicznie uosabianym w postaciach trzech Magów. Przydanie jakiejś roli komponentowi apokryficznemu wydaje się tu być w jakiś sposób nieuniknione[4].

Rzeczą dla mnie najbardziej zaskakującą i w pewnym sensie odkrywczą jeśli chodzi o apokryfy dotyczące Magów i ich ewentualny związek z uroczystością Epifanii tak, jak rozumiano ją w Rzymie, było to, iż ukazują one – w typowy zresztą dla siebie, mitologiczny i ikoniczny sposób (na zasadzie umieszczania w obrębie jednego „obrazu“ wielu płaszczyzn i wymiarów czasowych) – dwie ściśle ze sobą powiązane rzeczy: zakotwiczenie historii Magów w micie adamickim (już zresztą haggadycznie czy też wręcz apokryficznie rozszerzonym); oraz nieprzypadkowość tego, że to ci właśnie ludzie przyszli oddać hołd Nowonarodzonemu. Byli to bowiem poganie już wtajemniczeni w Boskie misteria, którzy pełne oświecenie otrzymują wówczas, gdy idąc za przewodem gwiazdy (w różnych tekstach różnie interpretowanej czy identyfikowanej), dochodzą do Betlejem i rozpoznają w niemowlęciu Boga, Króla i Zbawcę.

W pierwszych wiekach mamy do czynienia z dokonywaną na dość szeroką skalę chrystianizacją pseudepigraficznych tekstów żydowskich. Jednym z nich jest syryjski Testament Adama, krótki utwór, którego ostateczną chrześcijańską redakcję ustala się na III w.[5] Jego druga część mówi o objawieniu, jakie przekazał Adam swojemu synowi, Setowi. Dotyczy ono wcielenia Syna Bożego, Jego narodzin z dziewicy, ludzkiego dzieciństwa (wzrastania), dokonywanych przez Niego cudów (chodzenia po wodzie, uciszania burzy, uzdrawiania chorych i wypędzania złych duchów); zawiera również obietnicę daną przez Logos Adamowi: „Chciałeś być bogiem i Ja uczynię cię bogiem, nie teraz jednak, lecz po upływie wielu lat“.[6] Tekst kończy się opowieścią Seta, o tym jak zapisał testament ojca i ukrył go w jaskini (słynnej „Jaskini Skarbów“, która zresztą posiada swoją własną literaturę apokryficzną) wraz z – uwaga! – darami, które Adam zabrał z raju: złotem, kadzidłem i mirrą. Czekają one tam aż „(…) synowie królów, magowie, przybędą, wezmą je i zabiorą do Syna Bożego, do Betlejem w Judei, do jaskini“[7].

Trudno powiedzieć na ile tekst ten jako taki wpłynął na apokryficzne tradycje mówiące o Magach (sam jest już wyrazem jakiegoś ich rozwoju), pozostaje jednak faktem, że stałym elementem najważniejszych tekstów na ich temat jest mówienie o nich jako o depozytariuszach objawienia danego Setowi i wtajemniczonych studiujących zawarte w nich prawdy[8]. W najbardziej szczegółowy i rozbudowany sposób, również pod względem teologicznym, mówi o tym Opowieść o Magach[9], ale rozmaite warianty tego przekonania znajdujemy również w wielu ewangeliach dzieciństwa i innych tekstach. Nie mam tu oczywiście zamiaru szczegółowo ich analizować, chciałbym tylko zwrócić uwagę na owo specyficzne, dokonujące się w języku mitu, nadanie ewangelicznej historii Mędrców ze Wschodu szerszego sensu.

Przede wszystkim można postrzegać ów testament pozostawiony przez Adama jako działanie Opatrzności w tym sensie, że ma on się stać środkiem do poznania przez pogan zbawczych zamierzeń Boga. Jako spadkobiercy tego testamentu, a więc de facto objawień starszych niż sama Biblia (co niektóre teksty podkreślają)[10], owi „poganie“ są predysponowani do zbawienia na co najmniej tych samych prawach, co Żydzi. Tak samo jak oni oczekują przyjścia Zbawiciela, którego ma im zapowiedzieć gwiazda, ale rozpoznają go praktycznie wcześniej niż członkowie narodu wybranego (jeśli nie liczyć pasterzy, ‘am ha’arec, którym objawiają Go aniołowie). Im też, jako przygotowanym przez studiowanie starodawnych objawień, dane jest zobaczyć w Dziecięciu nie tylko „zwykłego“ niemowlaka: każdy z nich widzi go inaczej, zaglądając niejako poza to, co pokazują im ich własne oczy:

„Król Gaspar rzekł: Gdy przyniosłem w ofierze Dziecięciu kadzidło, ujrzałem w Nim wcielonego Syna Bożego, siedzącego na tronie chwały, a zastępy [aniołów] bezcielesnych stanowiły Jego dwór. Baltazar rzekł: Podczas gdy ja zbliżałem się do niego [ze złotem i klejnotami – T.D.], widziałem jak siedział na wysokim tronie, a niezliczone zastępy padłszy na twarz przed Nim oddawały Mu chwałę. Melkon [który przyniósł mirrę, aloes i lniane wstęgi – T.D.] rzekł: A ja zobaczyłem, że gdy w ciele umarł na mękach, powstał z powrotem przywrócony do życia[11].

Z apokryficznych narracji dotyczących Magów można wywnioskować, iż Epifania stanowiła objawienie inicjacyjne, dające prawdziwe poznanie Syna Bożego w Jego obu naturach, jak też całości soteriologicznego wymiaru Jego przyjścia[12]. Chociaż żadna z nich (przynajmniej z tych, które znam) nie mówi o tym, że ich spotkanie z Nowonarodzonym należy rozumieć w kategoriach chrzcielnych[13], to ewidentnie ma ono charakter oświecenia, koresponduje więc w jakiś sposób z tradycją chrzcielnego photismos kultywowaną na greckim Wschodzie. Zresztą swoista „gra światłem“ jest cechą charakterystyczną tych opowieści. Zastanawiam się na ile ten misteryjno-inicjacyjny wymiar Epifanii, był kiedykolwiek obecny na Zachodzie. (To pytanie ma sens oczywiście tylko wówczas, jeśli moja luźna i oparta na gołych asocjacjach hipoteza o uczestnictwie narracji apokryficznych w konstytuowaniu się jej miejsca w zachodnim roku liturgicznym ociera się jakoś o prawdę.) Niezależnie od odpowiedzi wydaje mi się, że takiej misteryjności bardzo nam brakuje.  

 

[1] Zob. J. Danielou, H.-I. Marrou, Historia Kościoła. Od początków do roku 600, tłum. M. Tarnowska, Warszawa 1986, s. 237.

[2] J. F. Baldovin, hasło „Epiphany“, [w:] Encyclopedia of Religion, red. L. Jones, Farmington Hills 2005, s. 2818.

[3] J. F. Baldovin, hasło „Epiphany“, dz.cyt.

[4] Jeśli w tym, jakby nie było domniemaniu jest jakieś ziarno prawdy, to mielibyśmy dość paradoksalną sytuację, ponieważ gros tych opowieści jest proweniencji bliskowschodniej (jak się zdaje przede wszystkim syryjskiej). Wiadomo, że już w V w. istniały łacińskie przekłady, a przynajmniej skrótowe łacińskie parafrazy tradycji syryjskich takie jak fragment Opus Imperfectum in Matthaeum zatytułowany Liber apocryphum nomine Seth, który streszcza tzw. Opowieść o Magach, jedyny wczesny apokryficzny tekst poświęcony w całości „Mędrcom ze Wschodu“ (zob. wstęp W. Witakowskiego do przekładu Opowieści o Magach, [w:] Apokryfy Nowego Testamentu, t. 1: Ewangelie apokryficzne, 2 cz., red. M. Starowieyski, Kraków 2003, cz. 1, s. 353 [dalej: ANT]). Oczywiście istnieją również utwory łacińskie, których nie da się tak bezpośrednio powiązać z tekstami syryjskimi (lub innymi) – takim jest np. Księga o narodzeniu Zbawiciela, i o Maryi i o położnej (złożony utwór, którego ostateczna redakcja dokonana została w czasach karolińskich) – ale w części poświęconej Magom znajdujemy mnóstwo elementów znanych już z tradycji syryjskich. Mamy więc konkretne wskazówki, iż jakieś elementy treści zachodnich przekonań na temat Magów są pochodzenia syryjskiego i jednocześnie kolejną zagadkę – dlaczego właśnie stamtąd?

[5] Zob. The Old Testament Pseudepigrapha, 2 t., red. J. H. Charlesworth, Doubleday 1983, t. 1, s. 990.

[6] Tłum. za: Testament of Adam 3,2, tłum. S. E. Robinson, [w:] The Old Testament Pseudepigrapha, dz.cyt., s. 994.

[7] Testament of Adam 3,6, [w:] The Old Testament Pseudepigrapha, dz.cyt., s. 99.

[8] Alternatywne w stosuku do wiary w posiadanie przez Magów objawień danych Setowi jest wyrażane w niektórych apokryfach przekonanie, że o przyjściu Chrystusa i zapowiadającej je gwieździe prorokował Zaratusztra, na poły mityczny założyciel mazdaizmu (głównej przedislamskiej religii perskiej), który miał żyć współcześnie z Mojżeszem. Zob. Ewangelia dzieciństwa arabska 7, tłum. W. Dembski, [w:] ANT, s. 409 (w przyp. 831 można znaleźć również wersję rozszerzoną zachowaną w rękopisie laurencjańskim). 

[9] Opowieść o Magach, tłum. W. Witakowski, [w:] ANT, s. 355-383. Jest to specyficznie wschodnia wersja, w której Magów nie jest trzech (ta liczba ustaliła się później w oparciu o liczbę darów), lecz dwunastu i są oni synami królów panujących w krainie Szir (normalnie oznaczającej Chiny, tu jednak prawdopodobnie w znaczeniu mitycznego kraju na najdalszym Wschodzie). Wspomniana wyżej Ewangelia dzieciństwa arabska w wersji zawartej w rękopisie laurencjańskim notuje wielość tradycji dotyczących liczby Mędrców: według jednych miało być ich trzech, wedle innych dwunastu, lub dziesięciu z tysiącem dwustu sług. Według Ewangelii gruzińskiej było ich trzech, ale każdy miał ze sobą czterotysięczny orszak. Stąd przerażenie Heroda i „całej Jerozolimy“, o którym pisze Mateusz.

[10] Zob. Księga o narodzeniu Zbawiciela…, tłum. K. Obrycki, M. Starowieyski, [w:] ANT, s. 329; Opowieść o Magach, tłum. W. Witakowski, [w:] ANT, s. 356-357.

[11] Ewangelia dzieciństwa ormiańska 19, tłum. E. Nowak, [w:] ANT, s. 481. To, co każdy z nich zobaczył wiązało się z przyniesionym przez niego darem. Zgodnie ze starą tradycją, sięgającą co najmniej II w. (jest poświadczona u Ireneusza z Lyonu, Adversus haereses III,9,2), dary ofiarowane przez Medrców Jezusowi miały wskazywać: złoto na Jego godność królewską, kadzidło – Boską naturę, a mirra na Jego śmierć i pogrzeb. Nie oznacza to jednak, że to dary determinowały sposób ukazania się Chrystusa poszególnym Magom – kiedy po wyjściu z jaskini opowiadają sobie swoje widzenia i mają wątpliwości postanawiają następnego dnia wejść tam ponownie i wówczas każdy z nich widzi to, co poprzedniego dnia ukazało się komuś innemu. 

[12] W tym kontekście za znaczący można uznać fakt, iż na Zachodzie był to dzień ogłaszania daty Wielkanocy i zależnych od niej świąt ruchomych (czego pamiątką jest kreda, której używano do notowania sobie tych dat).

[13]Opowieści Magów, Dzieciątko Jezus daje Magom obietnicę, że po swojej śmierci i zmartwychwstaniu przyśle do nich Apostoła Judę Tomasza. On dopiero dokonuje ich chrztu. Jest to częsty motyw w syryjskich (i w ogóle „bliskowschodnich“) apokryfach. Podobną – choć w tym wypadku korespondencyjną – obietnicę składa Jezus królowi Osroene Abgarowi Ukkama. W tym wypadku wysłanym apostołem ma być Tadeusz (syr. Addaj).    


Wpisy blogowe i komentarze użytkowników wyrażają osobiste poglądy autorów. Ich opinii nie należy utożsamiać z poglądami redakcji serwisu Liturgia.pl ani Wydawcy serwisu, Fundacji Dominikański Ośrodek Liturgiczny.

Zobacz także

Tomasz Dekert

Tomasz Dekert na Liturgia.pl

Urodzony w 1979 r., doktor religioznawstwa UJ, wykładowca w Instytucie Kulturoznawstwa Akademii Ignatianum w Krakowie. Główne zainteresowania: literatura judaizmu intertestamentalnego, historia i teologia wczesnego chrześcijaństwa, chrześcijańska literatura apokryficzna, antropologia kulturowa (a zwłaszcza możliwości jej zastosowania do poprzednio wymienionych dziedzin), języki starożytne. Autor książki „Teoria rekapitulacji Ireneusza z Lyonu w świetle starożytnych koncepcji na temat Adama” (WAM, Kraków 2007) i artykułów m.in. w „Teofilu”, „Studia Laurentiana” i „Studia Religiologica”. Mąż, ojciec czterech córek i dwóch synów.