Jezus a chleb: Inicjacja w 6. rozdziale Ewangelii Jana – podejście krytyczne

gorkaStwierdzenie, że chrześcijaństwo było u swoich początków (i dalej chyba jest) religią inicjacyjną nie podlega raczej dyskusji. Wiadomo jednocześnie, że źródła, które dawałyby bezpośredni wgląd w charakter owej inicjacji są nader skąpe i relatywnie późne. Tę lukę chce zapełnić Bogusław Górka, ktorego zdaniem ów korpus źródeł można znacznie rozszerzyć, ponieważ istnieje grupa kluczowych dla chrześcijaństwa tekstów, których inicjacyjny charakter był dotychczas w dużej mierze przeoczany.

gorkaJakiś czas temu na naszym rynku wydawniczym ukazała się książka profesora Uniwersytetu Gdańskiego Bogusława Górki, zatytułowana Jezus a chleb. Interpretacja inicjacyjna J 6,1-71. Jest to kolejna pozycja tego autora, poświęcona zagadnieniu inicjacji chrześcijańskiej i poszukiwaniu jej pierwotnych form w tekstach nowotestamentalnych. Wcześniej wydał już co najmniej pięć książek, w których podejmuje ten temat, tropiąc wątki czy schematy inicjacyjnych funkcjonujące, jego zdaniem, w najważniejszych dla religii chrześcijańskiej tekstach, zwłaszcza w Ewangelii Jana[1].

Dla Bogusława Górki jego poszukiwania nie mają charakteru tylko historycznego. W swoich pracach wychodzi on od przekonania, że to właśnie inicjacja stanowi najgłębszy (właściwy, prawdziwy) poziom treści wielu tekstów Nowego Testamentu. Ten inicjacyjny wymiar został jego zdaniem kompletnie zapoznany przez samych wyznawców Chrystusa w związku z postępującym od IV w. „upaństwowieniem“ i egalitaryzacją religii chrześcijańskiej, które pociągnęły za sobą upadek „instytucji inicjacji“. Zanik (samo)rozumienia chrześcijaństwa jako rzeczywistości wymagającej wtajemniczenia, spowodował zapomnienie właściwego, tj. inicjacyjnego klucza, który pozwalał na prawidłowe odczytanie źródłowych i kluczowych dla wiary chrześcijańskiej tekstów. Zdaniem autora Hermeneutyki inicjacji wczesnochrześcijańskiej efektem tego procesu dla samego chrześcijaństwa jest permanentny stan chorobowy. Ma on również swoje implikacje dla naukowej i teologicznej egzegezy Nowego Testamentu, gdyż powoduje, iż spora część jego tekstów jest odczytywana błędnie, a niekiedy wręcz opacznie.

W swojej najnowszej książce, Jezus a chleb. Interpretacja inicjacyjna J 6,1-71, Górka stara się zrekonstruować, albo może lepiej: odkryć schemat inicjacyjny konstytuujący treść szóstego rozdziału Ewangelii św. Jana. Zawiera on opisy dwóch, a w zasadzie, jak wnikliwie zauważa autor (s. 11), trzech cudów Jezusa (rozmnożenia chleba i ryb [J 6,1-15], chodzenia po wodzie [J 6,16-20] oraz natychmiastowego znalezienia się łodzi z uczniami przy brzegu w momencie, kiedy chciali zabrać swojego Nauczyciela na pokład [J 6,21]), oraz serię dialogów Jezusa z tłumem, Żydami (Ioudaioi), uczniami, Apostołami i Piotrem (J 6,25-71). Dialogi te zwane są często zbiorczo Mową Eucharystyczną, Górka woli jednak określenie „dyskurs w Kafarnaum“, bądź „dyskurs o chlebie“ (chleb jest dla niego motywem przewodnim rozdziału – s. 14). Jego zdaniem bowiem, interpretowanie całego tego fragmentu jako odnoszącego się do Eucharystii jest nieprawidłowe.

Podstawowa struktura książki odzwierciedla wyżej zarysowany układ J 6, dzieli się więc na dwie części: pierwszą dotyczącą cudów (znaków) Jezusa i drugą zawierającą analizę dysput w Kafarnaum. Autor nie zgadza się z częścią badaczy, którzy łącząc narrację o rozmnożeniu chleba z „dyskursem o chlebie“ lekceważą znaczenie cudów na morzu i ich miejsce w strukturze rozdziału. Jego zdaniem rozdział J 6, podobnie zresztą jak J 5, układa się w sekwencję: święto, znak, dyskurs, w obrębie której rolą ostatniego członu jest reflektowanie dwóch pierwszych. W tym ujęciu opowieść o cudach na morzu stanowi po prostu część sekcji znaków (s. 11-12, 26).

Cechą konstrukcji pracy, która od razu rzuca się w oczy jest mnogość wstępów i podsumowań. Oprócz generalnego wprowadzenia każda z części posiada swoje własne (rozważające najczęściej szczegółowe problemy formalne). Każda też ma swoje „podsumowanie inicjacyjne“, mające charakter abstraktu obrazującego szablon inicjacyjny obecny odpowiednio w J 6,1-21 i 6,22-71. Do książki dołączony jest również krótki przegląd stanu badań nad J 6 (s. 161-165), lista używanych skrótów (s. 167-169) i bibliografia (171-186).

Inicjacyjna treść J 6, tak jak stara się ją ukazać Bogusław Górka, jawi się jako struktura złożona. O ile jeszcze w pierwszej części rozdziału ma ją stanowić przede wszystkim „etapowy“ bądź, jak określa to autor, progresywny sposób przedstawiania postaci Jezusa, o tyle w drugim jest już ona dużo bardziej skomplikowana, oscylując, zdaniem Górki, pomiędzy premesjańskim pojmowaniem osoby Jezusa przez kandydatów na katechumenów (Żydów wykształconych w Prawie i Prorokach), a wiarą w Niego jako Syna Boga, która jest udziałem wtajemniczonych.

Drobiazgowa analiza J 6,1-15 (od przybycia Jezusa w okolice Tyberiady, aż do jego odejścia na górę po próbie obwołania go królem), prowadzi autora do następujących ustaleń:

1). J 6,1-4 pozwala na skojarzenie Jezusa z Mojżeszem oraz z działalnością prorocką (s. 36-37), On sam zaś występuje tu w roli nauczyciela. To ostatnie opiera się na interpretacji frazy „usiadł (ze swymi uczniami)“ (J 6,3b: ekatheto [meta ton matheton autou]) odczytanej przez pryzmat narracji Synoptyków, w których moment, kiedy Jezus siada implikuje często czynność nauczania (zdaniem autora najczytelniejsze jest to w początku Kazania na Górze).

 2). J 6,5-13 obrazuje Jezusa jako proroka, przede wszystkim ze względu na obecność znaku (cudu), który w tradycji Izraela stanowił signum profetycznego mandatu. Górka uważa (za niektórymi badaczami), że opis rozmnożenia przez Jezusa pożywienia należy odnieść do 2 Krl 4,42-44 mówiącej o rozmnożeniu chleba przez proroka Elizeusza, przy czym narracja ewangeliczna zmierza do ukazania wyższości Chrystusa nad Elizeuszem.

3). J 6,14-15 mówi o tym, że tłum doświadczywszy znaku rozmnożenia chleba rozpoznał prorocką godność Jezusa. Nie ma On być jednak „zwykłym“ prorokiem, ale „Prorok czasów ostatnich na wzór Mojżesza, czyli Mesjasz“ (s. 51). Zdaniem Górki wskazuje na to, ewidentne, jego zdaniem, odniesienie do Pwt 18,15-18. Uważa też, że imiesłów ho erchomenos z frazy ho prophetes ho erchomenos eis ton kosmon jest równoważny judaistycznemu mesjańskiemu tytułowi habba’ – „Przychodzący“. Tłum uznaje Jezusa za Proroka-Króla, na co Jezus reaguje ucieczką na górę. Jako że zaraz potem następuje opis kolejnych znaków („na morzu“), autor Jezus a chleb przypuszcza, że autora Ewangelii chciał ukazać ucieczkę Jezusa nie tyle jako wynik lęku przed źle ukierunkowanym entuzjazmem tłumu, ile zgodne z wolą Boga przygotowanie podłoża pod następną epifanię (s. 56).

Najważniejszym miejscem analizy perykopy o cudach na morzu są jej dwa ostatnie podrozdziały (s. 64-68). W pierwszym z nich autor rozważa chodzenie Jezusa po Morzu Galilejskim przez pryzmat starotestamentalnej quasimitologicznej koncepcji „spaceru“ Boga po wodzie (widocznej szczególnie mocno w greckim przekładzie [Septuaginta] Hi 9,8, w którym występuje podobne sformułowanie jak w J 6,19). Wspomina też o podobnych obrazach występujących w okołobiblijnej literaturze żydowskiej (przede wszystkim targumach) (s. 65). W interesujący  sposób odczytuje również różnicę pomiędzy ewangeliami synoptycznymi, zgodnie z którymi uczniowie bali się Jezusa gdyż uważali go za zjawę, a Janem, który o tym ich przekonaniu nie wspomina, dzięki czemu „lęk uczniów został przedstawiony jako reakcja na epifanię sacrum, którego znaczenia jeszcze nie pojmują“ (s. 66). W drugim podrozdziale Górka omawia różne możliwości odczytania frazy „Ja jestem“ (ego eimi) z J 6,20, ostatecznie interpretując je jako ogłoszenie przez Chrystusa właśnej boskości (s. 67).

Na podstawie tych ustaleń, autor Jezus a chleb stara się w kończącym pierwszą część książki podsumowaniu naszkicować „inicjacyjny“ sposób ukazywania Jezusa w J 6,1-21. Jego zdaniem jest on najpierw przedstawiany jako Nauczyciel udzielający „chleba nauki“, następnie jako Prorok, dawca „chleba znaku“, i wreszcie, w chrysto(teo)fanii wobec uczniów na Jeziorze Galilejskim, jako Syn Boży.

W drugiej części książki Bogusław Górka stara się ukazać szablon inicjacyjny obecny jego zdaniem w serii dialogów mających miejsce w synagodze w Kafarnaum (J 6,25b-27; 28-29; 30-33; 34-40; 41-51; 52-59) oraz w opisie reakcji, jakie te mowy wywołały wśród Jego uczniów (J 6,60-71). Szablon ów, tak jak wyłania się z analiz autora, jest przynajmniej dwuwarstwowy. Na pierwszym poziomie, związanym z literą tekstu Jezus inicjuje niejako swoich interlokutorów, a więc głównie tłum (por. s. 157). Na poziomie drugim – jeśli oczywiście prawidłowo rozumiem ujęcie Górki – tekst jest przeznaczony dla potencjanych katechumenów (Żydów wykształconych w Prawie i Prorokach) jak też samych katechumenów i ma stanowić pomoc w drodze do głębszego wtajemniczenia. Wszystkie miejsca, w których wywód Jezusa spotykają się z mniej lub bardziej negatywną reakcją (brak zrozumienia tłumu, sceptyczne nastawienie Żydów, kryzys wśród uczniów) są okazją dla coraz to innego ukazania statusu Jezusa: od proroka przez Mesjasza, aż do Syna Bożego. W przeciwieństwie do pierwszej części J 6, struktura ta nie jest bynajmniej linearna.

Według prof. Górki, poprzez napomnienie udzielone tłumowi, że chodzi za Nim przede wszystkim ze względu na chleb, jaki mógł spożywać dzięki cudowi rozmnożenia, Jezus najpierw ujawnia się jako Mesjasz. Zaraz jednak przekakuje na inny poziom, przeciwstawiając ich zaprzątnięciu zdobywaniem zniszczalnego „zwykłego“ chleba, ideał zabiegania o „pokarm pozostający na życie wieczne, który wam da Syn Człowieczy“ (J 6,27). Wypowiada je Jezus-Mesjasz w celu przekierowania uwagi „Żyda jako absolwenta pedagogii Tory i Proroków“ oraz „inicjowanego-chrystusowca“ z pokarmu znaków na pokarm eucharystyczny, który da Jezus-Syn Boga. (Zdaniem autora uczeni błędnie uważają, iż tytuł Syna Człowieczego odnosi się tu do godności mesjańskiej Chrystusa. Wedle autora Jezus a chleba sygnuje on Jego boskość, a dokładniej status jako „Syna Boga uwielbionego i zmartwychwstałego“ [s. 94].)

Następuje po tym wymiana zdań, w której tłum wykazuje się dwukrotnie niezrozumieniem tego, o co chodzi Jezusowi. Stają się one dla Niego odskocznią do ukazania samego siebie jako Proroka przewyższającego Mojżesza jeśli chodzi o znak „pierwszej manny“ na pustyni, a następnie jako „drugiej manny“ czyli „chleba prawdziwego“, który daje Ojciec, i który zstępuje z nieba i daje życie kosmosowi. Termin kosmos, jak przekonuje Górka, należy tu rozumieć jako „metaforę społecznosci katechumenów, którzy uznali Jezusa za Mesjasza“ (s. 106, 158). W odpowiedzi na drugi moment niezrozumienia ze strony tłumu Jezus identyfikuje się jednoznacznie z „drugą manną“, mówi o zamiarach Boga w stosunku do katechumenów, a następnie znowu przeskakuje na mówienie o sobie w kategoriach Syna Boga, mającego moc wskrzesić w dniu ostatecznym tego, kto stał się Jego przyjacielem.

Następują po tym dwa dialogi z Ioudaioi (którzy nie tyle wykazują się brakiem zrozumienia, co próbują storpedować to, co mówi o sobie Jezus). Jak uważa Górka w tej dyskusji zostaje naszkicowany obraz prekatechumena („Żyda wyedukowanego w szkole Boga“ – s. 159) (J 6,45-46), po którym znowu mówca przeskakuje na poziom „tego, kto wierzy [w Jezusa]“ (6,47). Pod koniec tego dialogu, który autor ustala na J 6,51b, znów wraca do kwestii katechumena i jego żywienia się „drugą manną“, po to, by przejść na mówienie o pokarmie Ciała i Krwi Syna Człowieczego, otwierające passus eucharystyczny (J 6,51c-56). Kryzys w gronie uczniów, będący wynikiem tych dyskusji daje Jezusowi okazję do aluzji do skandalon śmierci krzyżowej i jest przez niego objaśniony przez pryzmat opozycji pomiędzy opieraniem się na literze Tory a zaufaniu prorockiemu nauczaniu samego Jezusa-Mesjasza (s. 159). 

Górka, co należy koniecznie odnotować, trzymając się swojego przekonania, że dopiero w samym passusie eucharystycznym, nie licząc wzmianki w 6,27, mowa jest o chlebie eucharystycznym – uważa, że lokalizacja tego fragmentu w obrębie dyskursu o chlebie wynika z logiki inicjacji: „Dla Janowej teologii eucharystii ważne jest nie to, że eucharystia jest, ale to, kiedy jest, czyli, kogo karmi i obliguje. Eucharystia następuje po posiłku mesjańskim i obliguje inicjowanego ożywionego życiem wiecznym. Udzielanie eucharystii inicjowanym na wcześniejszych etapach inicjacji równałoby się jej z jej profanacją“ (s. 160).

Trudno sobie wyobrazić, jak z J 6,25b-71 wydobyć spójny szablon wczesnochrześcijańskiej inicjacji. Prof. Górka stara się to jednak zrobić i twierdzi, że możemy zasadnie mówić o jej „menu“, w którego skład wchodziłyby po kolei: „chleb nauki (Tora), chleb znaków (Prorocy), chleb Mesjasza (Ewangelia)“ (s. 160) oraz, jak można się domyślać, „chleb na życie wieczne“ czyli Eucharystia.

Ocena treści Jezus a chleb jest dość niełatwym i nieco niewdzięcznym zadaniem. Z jednej strony nie można nie docenić jej autora, który z żelazną konsekwencją poszukuje wzorców wczesnochrześcijańskiej inicjacji. Trzeba też podkreślić jego erudycję w zakresie tekstów nowotestamentalnych oraz nieprawdopodobne wręcz oczytanie w literaturze przedmiotu. Z drugiej jednak samą książkę trudno ocenić pozytywnie. Powodów jest kilka i mają one charakter zarówno formalny jak i merytoryczny.

Główny problem z Jezus a chleb polega na tym, że dla czytelnika, który nie miał w ręku innych książek Bogusława Górki, książka ta może być w dużej mierze niezrozumiała. Autor bowiem nie wprowadza czytelnika w żaden sposób w swoje rozumienie inicjacji, nie wyjaśnia, choćby w sposób skrótowy, podstawowych używanych przez siebie pojęć (inicjacja, szablon inicjacyjny, chrystusowiec itp.), ani nawet nie odsyła w tych kwestiach do innych swoich książek. Czytelnik nie dostaje więc nawet informacji o tym, że powinien sięgnąć do innych tekstów, chcąc zgłębić ten, który trzyma w ręku.

Drugi problem wiąże się ze sposobem prowadzenia analizy, kompozycją tekstu i proporcjami w obrębie treści. We wstępie prof. Górka informuje, że jakkolwiek jego głównym celem jest „odkrycie struktury klucza inicjacyjnego, leżącego u podłoża narracji 6. rozdziału“, nie oznacza to zaniedbywania „metodycznych procedur, których uwzględnienia domaga się naukowa publikacja“. Dalej pisze, iż mając na uwadze wygodę „przeciętnego czytelnika“, prezentację stanu badań nad J 6,1-71 przesunął do aneksu. Tymczasem w czasie lektury trudno jest oprzeć się wrażeniu, że proporcje są odwrotne, niż można by oczekiwać, zaś dostęp czytelnika – nawet niekoniecznie „przeciętnego“ – do meritum jest znacznie utrudniony poprzez nadmiernie rozbudowane fomalno-egzegetyczne wstępy i wprowadzenia, które poprzedzają każdą z części książki, a czasem nawet poszczególne podrozdziały. W moim odczuciu książka cierpi na nadmiar „metodycznych procedur“. Dodatkowo w wielu miejscach trudno jest zauważyć ich sens czy cel w odniesieniu do głównego tematu.

Jak wspomniałem wyżej, autorowi należy się podziw za głęboką znajomość literatury przedmiotu (której rozmiary w przypadku Ewangelii Jana są wręcz monstrualne). Jednakże ma on tendencję do konstruowania wywodu w ten sposób, że lwią część zasadniczego tekstu stanowią odniesienia do koncepcji rozmaitych badaczy, często nie mających istotnych konsekwencji dla interesującego go tematu, a czasem tylko zreferowanych. Mówiąc delikatnie, nie służy to recepcji rozwijanej myśli. (Nawiasem mówiąc, przytaczane przez Górkę zdania uczonych pozwalają na snucie niezbyt przychylnych refleksji nad stanem współczesnej biblistyki, która, bardziej chyba niż jakakolwiek z dziedzin humanistyki, zaczyna przypominać Wieżę Babel.)

Analiza samych tekstów źródłowych jest bardzo szczegółowa, zdanie po zdaniu, czasem słowo po słowie i trudno mieć o to do autora pretensje, nawet jeśli wydaje się on mieć tendencje do zbyt daleko posuniętej atomizacji treści. Jednakże tego rodzaju podejście znacznie utrudnia dostrzeżenie „szablonu inicjacyjnego“, którego konstytuująca obecność w J 6 jest przez Górkę deklarowana. Doskwiera to szczególnie w przypadku drugiej części książki – kiedy w podsumowaniu autor wyszczególnia jakie są kolejne „dania“ w inicjacyjnym „menu“, musimy uwierzyć mu na słowo. Jak bowiem pamiętamy, w rekonstrukcji Górki różne rodzaje „chleba“ skorelowane z ekspozycjami różnych statusów Jezusa w J 6, 25b-71 nie układały się bynajmniej w prostą progresywną sekwencję i nie wiadomo do końca na jakiej podstawie autor je w takową układa.

Jeśli mówimy o sekwencjach, to trzeba zauważyć, że wyłoniony w pierwszej części książki „pogłębiający“ sposób przedstawiania Jezusa jako najpierw Nauczyciela, potem proroka, Proroka (na wzór Mojżesza) i wreszcie Syna Boga, oraz wyprowadzane z tego rodzaje „chleba“ jest w swoim pierwszym elemencie oparty na nadinterpretacji tekstu źródłowego. Mówi on tyle, że kiedy Jezus, w okolicach święta Paschy, dotarł wraz z towarzyszącym mu tłumem (przyciągniętym czynionymi przez Niego uzdrowieniami) w okolice Tyberiady, wszedł na górę i usiadł ze swoimi uczniami (J 6,1-4). Następnie tłum zbliżył się do Niego, co sprowokowało Go do rozmowy z Filipem na temat możliwości nakarmienia tak dużej rzeszy ludzi (6,5-6). Na podstawie zreferowanej wyżej intepretacji ekatheto („usiadł“) jako słowa oznaczającego w ewangeliach nauczanie, Górka pozwala sobie na uzupełnienie tekstu biblijnego o epizod, który tam literalnie nie występuje. W podsumowaniu pierwszej części twierdzi bowiem, że „w narracji o rozmnożeniu Jezus startuje z pozycji charyzmatycznego Nauczyciela, który rozdaje tłumom chleb nauki“ (s. 69). Tymczasem jedynym tropem mogącym świadczyć, że w ogóle zaistniała tam sytuacja nauczania jest ekatheto, którego identyfikacja jako metafory czy eufemizmu nauczania jest czystym domysłem. Notabene, wyprowadzanie takiego jego znaczenia na podstawie paralelizmu z Kazaniem na Górze nie jest prawidłowe. W samym tym tekscie kathizo nie występuje jako odpowiednik nauczania, lecz obie czynności są precyzyjnie oddzielone (kai kathisantos autou proselthan auto hoi mathetai autou kai anoixas to stoma autou edidasken autous legon)(Mt 5,1-2). Autor to skrupulatnie zauważa, ale mimo to traktuje ten fragment Mt jako pozwalający mu na utożsamienie siadania z nauczaniem.

Kończąc omawianie kwestii związanych ze sposobem prowadzenia analizy można również wspomnieć, że w swoim pędzie do szczegółowego objaśniania autorowi zdarza się popadać w przesadę graniczącą ze śmiesznością, jak wówczas, gdy kończąc rozważania potrójnego genetiwu w wyrażeniu tes thalasses tes Galilaias tes Tiberiados kończy je stwierdzeniem, że „przydomek galilejskie uzyskało morze dzięki lokalizacji w regionie Galilei“ (s. 36).

Stwierdzenie, że chrześcijaństwo było u swoich początków (i dalej chyba jest) religią inicjacyjną nie podlega raczej dyskusji. Wiadomo jednocześnie, że źródła, które dawałyby bezpośredni wgląd w charakter owej inicjacji są nader skąpe i relatywnie późne. Tę lukę chce zapełnić Bogusław Górka, ktorego zdaniem ów korpus źródeł można znacznie rozszerzyć, ponieważ istnieje grupa kluczowych dla chrześcijaństwa tekstów, których inicjacyjny charakter był dotychczas w dużej mierze przeoczany. Pomysł jest bardzo nośny, budzi jednak szereg wątpliwości, spośród których najważniejsze wydaje mi się pytanie o realne miejsce i funkcję tekstów ewangelicznych w procesie wtajemniczenia oraz o ewentualny liturgiczny wymiar wczesnochrześcijańskiej inicjacji.

Wydobywane przez Bogusława Górkę szablony inicjacyjne są siłą rzeczy ujęte w tekstach, z nimi ściśle powiązane. Rodzi się ogólne pytanie: jaka jest rola tych tekstów w procesie inicjacji? Samo wykrycie, że tekst czy teksty dają się odczytać w sposób sugerujący, że pozwalają one na stopniowy, coraz głębszy wgląd w prawdy danej religii, nie mówi nam jeszcze nic na temat jej systemu inicjacyjnego. Używając kategorii ukutych przez Clifforda Geertza, można zapytać, czy np. J 6,1-71 w odniesieniu do inicjacji stanowi „model rzeczywistości“ (model of reality) czy „model dla rzeczywistości“ (model for reality). Czy odzwierciedla przekonanie autora ewangelii co do procesu zachodzącego każdorazowo w katechumenie na płaszczyznie jego religijnego poznania i osobistej relacji z Bóstwem w wyniku podjęcia drogi przygotowania do chrztu (abstrahujący od pytania, jak ona wyglądała)? Czy też może rysuje obraz tego, czym, zdaniem owego autora, powinien skutkować proces inicjacji. Czy ta i inne perykopy Ewangelii Jana uznane przez prof. Górkę za inicjacyjne były przeznaczone dla katechumenów, czy dla katechistów? Czy, jeśli były wykorzystywane w celach inicjacyjnych, odbywało się w to w jakimś kontekcie rytualnym, liturgicznym, analogicznie np. do podtrzymywanego przez niektórych badaczy związku pomiędzy Janowymi perykopami o Samarytance, niewidomym od urodzenia i Łazarzu, a rytuałami egzorcyzmów poprzedzających chrzest (scrutinia)? Wiadomo, że przy aktualnym stanie wiedzy na temat wczesnochrześcijańskiego systemu rytualnego są to w dużej mierze pytania bez odpowiedzi. Wydaje się jednak, że powinny one zostać przynajmniej zadane, a proponowane rozwiązania w jakiś sposób do niech odniesione. Tymczasem autor rysuje przed nami skomplikowany obraz wielopłaszczyznowego ukazywania postaci Jezusa, nie zadając pytania, w jaki sposób miał on być on inicjacyjnie przekazywany w obrębie realnej historycznej wspólnoty chrześcijańskiej. Wydaje mi się, że tego rodzaju pytania powinny stanowić swojego rodzaju element weryfikacyjny ustaleń na temat inicjacyjnej treści tekstów ewangelicznych.  

Podsumowując, wydaje się, że forsowana przez Bogusława Górkę koncepcja interpretacji inicjacyjnej, paradoksalnie pomimo imponującego sztafażu biblistycznego autora, wymaga dlaszego jej dopracowania. Musiałoby ono, moim zdaniem, iść w kierunku odejścia od drobiazgowego badania jednego tekstu, z którego wydobywa się skomplikowane układy znaczeniowe, w kierunku odpowiedzi na pytanie o historyczną adekwatność tych ustaleń. Na ten moment trudno oprzeć się wrażeniu, że wydobyta przez autora Jezus a chleb inicjacja jest po prostu jedną z wielu możliwych nieliteralnych interpretacji J 6.

Bogusław Górka, Jezus a chleb. Interpretacja inicjacyjna J 6,1-71, WAM, Kraków 2010, s. 186.

 


[1] B. Górka, Pomiędzy aktem wiary a faktem chrztu. Instytucja nawrócenia w Kościele pierwotnym, WAM, Kraków 2000; idem, „Z wody i Ducha“ (J 3,5) Janowa perspektywa inicjacji w chrzest, WAM, Kraków 2001; idem, Inicjacja w życie wieczne w Ewangelii św. Jana, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2005; idem, Hermeneutyka inicjacji wczesnochrześcijańskiej, WAM, Kraków 2007; idem, Jezus i Samarytanka (J 4,1-42). Historia i inicjacja, WAM, Kraków 2008; idem, Jezus a chleb. Interpretacja inicjacyjna J 6,1-71, WAM, Kraków 2010. Do listy tej można by prawdopodobnie dodać jeszcze książkę, pt. „Ma życie wieczne i nie idzie na sąd“ (J 5,24). Zbawienie egzystencjalne i eschatyczne (WAM, Kraków 2001). 

 

 

Zobacz także

Tomasz Dekert

Tomasz Dekert na Liturgia.pl

Urodzony w 1979 r., doktor religioznawstwa UJ, wykładowca w Instytucie Kulturoznawstwa Akademii Ignatianum w Krakowie. Główne zainteresowania: literatura judaizmu intertestamentalnego, historia i teologia wczesnego chrześcijaństwa, chrześcijańska literatura apokryficzna, antropologia kulturowa (a zwłaszcza możliwości jej zastosowania do poprzednio wymienionych dziedzin), języki starożytne. Autor książki „Teoria rekapitulacji Ireneusza z Lyonu w świetle starożytnych koncepcji na temat Adama” (WAM, Kraków 2007) i artykułów m.in. w „Teofilu”, „Studia Laurentiana” i „Studia Religiologica”. Mąż, ojciec czterech córek i dwóch synów.