Liturgia a metafora (1)

Badania nad metaforą zostały już dawno rozpoznane jako istotne pole zainteresowań nie tylko dla gramatyków i krytyków literatury. Odgrywają znaczącą rolę w epistemologii, filozofii nauki, filozofii Boga, co w konsekwencji odsyła do rezultatów filozofii języka. Nie mam tutaj na celu wniesienia czegoś nowego do badań nad metaforą, ale mam nadzieję, że uda mi się przynajmniej zasugerować, gdzie tego rodzaju studium mogłoby posiadać znaczenie dla poznawania i praktykowania kultu chrześcijańskiego.

Problematyka

Podstawą i usprawiedliwieniem dla takiego podejścia jest oczywiście przekonanie, że wydarzenie liturgiczne może być zrozumiane najlepiej jako wydarzenie komunikacji. Opiera się na założeniu, że obrzędy liturgiczne jako całość, razem ze swoimi konstytutywnymi elementami, coś mówią. Zakłada też, że akcja liturgiczna, zarówno podejmowana przez przewodniczącego, jak przez zgromadzenie jako całość, jest działaniem ekspresywnym, w którym nawet milczenie posiada swoją wymowę. Kiedy zatem mówię o metaforycznym charakterze języka liturgicznego, nie zamierzam ograniczać się do słownych elementów modlitwy, przepowiadania, czytania i śpiewania, ale uwzględniam wszystkie niewerbalne elementy i totalność celebracji jako całość. Moim celem nie jest więc tyle zgłębienie użytku metafory w liturgii, co przyjrzenie się wydarzeniu liturgicznemu w jego całościowym aspekcie jako mającemu strukturę, która jest wewnętrznie metaforyczna.

Mistyczna tłocznia (z bazyliki pw. św. Franciszka w Krakowie)Historia kultu chrześcijańskiego pokazuje, że chociaż imponującym precedensem takiego myślenia o liturgii były sakramentalne kazania ojców Kościoła, nie miało ono skutecznego wpływu na teologię sakramentów czy ludową katechezę w czasach średniowiecza i nowożytności. Odkrycie liturgii jako komunikacji jest jednym z osiągnięć ruchu liturgicznego i jedną z zasad reformy liturgicznej promieniującej z II Soboru Watykańskiego. Istnieją uzasadnione wątpliwości, czy rozumienie komunikacji międzyludzkiej, które leżało u podstaw ponownego wprowadzenia języków narodowych i pobudzenia aktywnego uczestnictwa wszystkich wiernych w obrzędach liturgicznych było rzeczywiście adekwatne do tych rytów. Podobnie jak szesnastowieczne reformy liturgiczne, program reformy Vaticanum II zdaje się być motywowany głównie pragnieniem uczynienia obrzędów bardziej zrozumiałymi, tak by uczestnictwo w obrzędach mogło służyć jako owocna okazja do pouczenia i zbudowania.

W istocie reformy nie były niezakłóconym sukcesem. Dalekie od rozwiązania problemu komunikacji, przyczyniły się raczej do odsłonięcia jego rzeczywistej głębi, przekonując, że trudności, jakie mamy z liturgią, nie leżą jedynie w rytach, ale w nas samych.

Jedną z osób, które rozpoznały ten problem bardzo wcześnie, był niemiecki pisarz, teolog i liturgista Romano Guardini. W otwartym liście z okazji III Kongresu Liturgicznego w Mainz na początku 1964 r. ostrzegał przed niebezpieczeństwem, że niezbędny proces rewizji tekstów i obrzędów przysłoni głębszą kwestię, którą Guardini określa jako „problem aktu kultu – ściśle mówiąc, aktu liturgicznego”[1].

Chodzi więc o to, czy te, w tak cudowny sposób otwarte, możliwości liturgiczne zostaną rzeczywiście zrealizowane. Czy reforma liturgii zadowoli się usunięciem zniekształceń, dopasowaniem rytu do nowych sytuacji, odpowiedniejszymi instrukcjami co do przebiegu i elementów liturgii – czy też nauczymy się na nowo zapomnianych czynności i odzyskamy zagubione typy postaw[2].

To właśnie jest prawdziwe serce problemu. Nasze doświadczenie na przestrzeni ostatnich kilku lat skłania do twierdzenia, że nasze wyobcowanie wobec liturgii nie może być przezwyciężone po prostu przez dalsze reformy, ale jedynie poprzez ponowne nauczenie się „zapomnianych czynności” [a forgotten way of doing things]. Z drugiej strony nie jest to problem, który mógłby zostać rozwiązany przez nowe i lepsze teologie, chociaż one również są konieczne. Teologia jest niezbędną praktyką konceptualizacji, podczas gdy to właśnie zbyt konceptualne rozumienie liturgii doprowadziło wielu do stawiania nierealnych oczekiwań wobec uproszczenia i uprzystępnienia rytów. Jak stwierdza Guardini, „Dzisiaj problem polega na tym, aby wyjść poza umiejętność czytania i pisania, i nauczyć się żywego oglądania”[3].

Guardini zdaje się sugerować, że problem kultu liturgicznego u współczesnego człowieka nie jest po prostu problemem wiary, ale problemem kultury. Kwestią otwartą pozostaje, czy powszechny światopogląd, który charakteryzuje naszą zachodnią kulturę, nadaje się do zrozumienia tego rodzaju rzeczy, co akt liturgiczny, a przez to wniknięcia w niego. Czy to możliwe, że nawet próbując modlić się z całą wiarą i oddaniem, na jakie możemy się zdobyć, zostajemy wyobcowani przez naszą własną kulturę właśnie z tej tradycji, to której, jako wierzący, wciąż lgniemy? Piszący prawie dziesięć lat po Guardinim Langdon Gilkey opisał współczesny kryzys wiary. Dla niego najbardziej fundamentalnym objawem tego kryzysu była

[…] właściwa naszym czasom nieuchwytność dla nas tego, co święte, nieobecność dla niezliczonych osób żywego odczucia obecności tego, co Boskie – nieobecność odczuwalna nie tylko w naszym codziennym życiu w świecie, ale (co czyni jeszcze większe spustoszenie) nieobecność, jaką ze świata przynosi się do naszych świętych miejsc i której doświadcza się, gdy chrześcijanie zbierają się na modlitwie[4].

Gilkey zawiera ten problem kulturowy w pojęciu „nowoczesności” [modernity], „sekularnej świadomości, która skłania się do unieważniania sensu tego, co święte, wszędzie tam, gdzie staje się dominująca”.

Ta „nowoczesność”, zgodnie z dalszą argumentacją, oznacza formę świadomości, całościowej ramie odniesienia, w której doświadczamy i interpretujemy rzeczywistość i która niszczy jakikolwiek sens tego, co święte. Objawia się jako przesąd faworyzujący racjonalizm, któremu towarzyszy nieufność wobec wyobraźni. Do jego symptomów należy przekonanie, że wiedza jest narzędziem opanowywania rzeczywistości, każda tajemnica ma ostatecznie swoje rozwiązanie, poświęcenie czasu może być usprawiedliwione jedynie w perspektywie osiąganego zysku, a jakość życia powinna być mierzona według ilości dóbr dostępnych dla konsumpcji[5].

Być może najbardziej zdradliwym i podstawowym problemem wywoływanym przez ducha naszych czasów jest to, co John Shea nazwał jego „płaskim literalizmem” [flatminded literalism]:

Naukowy model wiedzy jest powszechnie uważany za jedyną drogę do rzeczywistości. Ta kulturowa tendencja przyczynia się do płaskiego literalizmu, w ramach którego religijne symbole nie mogą rozkwitać w swojej symboliczności, ale więdną jako sądy o jakiejś ontologicznej boskości. Nie organizują i nie oddziałują na ludzkie doświadczenie, ale są rozpatrywane jedynie jako niezależne byty, które można poddawać bezstronnemu badaniu. W ten sposób religijne symbole zostają zepchnięte na stanowisko literalnego języka odnoszącego się do niewidzialnych obiektów. Dla większości ludzi język religijny jest formą nadprzyrodzonego pozytywizmu. Drogą do powtórnej prostoty jest odejście od literalnego rozumienia języka religijnego i świadomość relacji między symbolem i doświadczeniem[6].

Postawienie problemu w ten sposób od razu wyjaśnia, dlaczego badania nad metaforą jako fenomenem ludzkiej mowy mogłyby być dla liturgistów interesujące, ponieważ ciągłe i nieuchronne wykorzystanie metafory ujawnia potrzebę ludzkiego ducha, by uwolnić się z gorsetu języka literalnego, a jednocześnie wskazuje na możliwość, że nawet dzisiaj ludzie są zdolni do rozumienia języka religijnego w ogóle, a w szczególności języka liturgicznego, tak jak powinien on być rozumiany, na jego własnych zasadach.

To opracowanie ma pokazać, że celebracja liturgii jest wydarzeniem komunikacji, ale musi mierzyć się z problemem charakterystycznego dla naszej kultury rozumienia procesu komunikacji niemal wyłącznie jako przekazywania informacji. Studia nad metaforą ujawniają jednak nieadekwatność takiego rozumienia i mogą pomóc nam „nauczyć się na nowo zapomnianych czynności i odzyskać zagubione typy postaw”. Jeśli tak się stanie, reforma obrzędów będzie się nam jawić po prostu jako niezbędny wstęp do bardziej istotnej fazy odnowy liturgicznej – odnowionego rozumienia języka obrzędów i przywrócenia ich komunikacyjnego potencjału. W skrócie: zaczynamy od założenia, że rolą języka liturgicznego nie jest po prostu przekazywanie nadprzyrodzonych „faktów”, ale angażowanie nas w relację, oraz że akcja liturgiczna jest podejmowana nie tyle, by wykonać jakieś zadanie, ale raczej by kształtować i wyrażać postawy. Pozostaje problemem, że większość ludzi „czyta” liturgię w kategoriach czegoś edukacyjnego czy wykonywanego dla osiągnięcia celu – podczas gdy zadaniem liturgistów jest umożliwienie im wniknięcia w nią w taki sposób, by odkryli ją jako spotkanie z misterium, które zarówno umożliwia wgląd, jak i zobowiązuje.

Klasyczna teoria metafory

W klasycznych badaniach nad językiem metafora była traktowana niemal wyłącznie w terminach retorycznego konceptu, środka angażującego i przekonywującego słuchaczy. W związku z tym nie uważano, by miała przekazywać jakieś dodatkowe informacje, ale raczej miała odwoływać się do wyobraźni i emocji. Ponieważ była uważana za ozdobnik prawdy, ornament wykorzystywany tam, gdzie prawda nie była wystarczająco przekonywująca, by mówić sama za siebie, metafora była traktowana z podejrzliwością. Była wreszcie czymś naddanym, co mogło zostać odłożone na bok bez utraty treści. Nawet jeśli miałoby to oznaczać poświęcenie dowcipu i wdzięku, ta sama prawda mogla być wyrażona w inny, bardziej bezpośredni sposób.

Chociaż istnieją trywialne użycia metafory, które mogłyby pasować do tej definicji, już dawno nie uważa się tego stanowiska za adekwatne wobec metafory i jej funkcji. Warto zauważyć, że ta „substytucyjna” teoria metafory ma swój teologiczny odpowiednik w teologii sakramentów, która uformowała religijną świadomość większość współczesnych katolików. Czymś więcej niż tylko przemijającą modą jest fakt, że seminaryjne podręczniki teologii i ludowe katechizmy wyjaśniały znaczenie sakramentalnych rytów z minimalnym odniesieniem do sposobu ich liturgicznej celebracji. Chrzest był przedstawiany w kategoriach polewania wodą wraz z wypowiadaniem krótkiej formuły słownej, a cały uroczysty rytuał modlitw, śpiewów, egzorcyzmów, wyrzeczenia się Szatana, wyznania wiary, włożenia soli, użycia dwóch rodzajów oleju, zapalonych świec, szaty chrzcielnej i innych były zupełnie pominięte. Teologia Mszy Świętej stała się zawiłym uzasadnianiem Rzeczywistej Obecności i ofiary przebłagalnej bez żadnego ukłonu w stronę jakiegoś elementu rytuału mszalnego, może z wyjątkiem słów konsekracji. Zaabsorbowanie przyczynowością, bardziej niż znaczeniem – przejście od rozumienia sakramentów jako wydarzenia komunikacji do postrzegania ich jako przyczynowych operacji – oznaczało, że konkretna liturgiczna czynność nie była uważana za źródło rozumienia. Zamiast tego tomistyczny aksjomat significando causant został skutecznie podzielony na pół, a pierwsza część zapomniana, podczas gdy żywo dyskutowano przyczynowość bez odniesienia do znaczenia właściwego strukturze liturgicznej jako całości. Rozwój ceremonii był uważany za korzystny, ale ostatecznie arbitralny fenomen, podczas gdy badania nad materią i formą, zwykle podporządkowane uzasadnianiu ich historycznie i prawnie, prowadziły w najlepszym razie do uznania ich za odpowiednie dla przynoszenia łaski, ale rzadko za samą formę tej łaski. Dlatego na przykład, po przedstawieniu Boskiego pochodzenia sakramentów co do ich materii i formy, Katechizm Soboru Trydenckiego obchodzi się z kwestią „ceremonii” w sposób, który musi nas dzisiaj uderzać jako nadzwyczaj bezceremonialny:

Ku temu [materii i formie – M.S.] jeszcze przydane są ceremonie albo obrządki, które chociaż bez grzechu opuszczone być nie mogą (chyba żeby tego była potrzeba) jednak jeżeli się kiedy przestąpią, więc wierzyć mamy, że nic dlatego nie ujmuje się prawdzie Sakramentu, ponieważ do własności rzeczy nie należą[7].

W skrócie: sakramenty zostają zidentyfikowane jako akty przyczynowe, składające się z przynajmniej jednego znaku i formuły słownej, do których zostały wraz z upływem czasu dodane różne ceremonie w celu pouczenia i zbudowania wiernych. Jednak zbudowanie i pouczenie może zostać równie dobrze osiągnięte poprzez katechezę, duchową lekturę i prywatną pobożność. Innymi słowy metafora może zostać przełożona i, jak pokazują teologowie w swoich komentarzach, równie dobrze zamieniona na większą liczbę twierdzeń. Rozwój alegorycznych i moralistycznych komentarzy na temat Mszy Świętej, które miały na celu pobudzenie i zbudowanie wiernych wyjaśnieniami rytu, które nie miały nic wspólnego z oryginalnym i wewnętrznym znaczeniem części Mszy, jest przejawem tego samego nastawienia. Podobny los spotkał Pismo Święte, które stało się jakby źródłem uznanych tekstów wspierających taką interpretację Objawienia, która postrzega je w kategoriach promulgacji serii Boskich dekretów i odsłaniania pewnej liczby prawdziwych twierdzeń. Skutkiem tego było nieustanne staranie, by zdefiniować wiarę w kategoriach konceptualnych, a liturgię sakramentów – w kategoriach przyczyny i skutku. To właśnie w tej tradycji nasze współczesne wspólnoty zostały w większości uformowane.

To wszystko dzisiaj ulega zmianie. Głębokie przeobrażenia, które pojawiły się w teologii w dwudziestym wieku, są zaledwie symptomatyczne wobec szerszych zmian świadomości, które w naszych czasach następują na Zachodzie.

Przyczyną tego może być częściowo spotkanie z językami orientalnymi i nie-zachodnimi sposobami myślenia[8], a częściowo bankructwo tego nurtu filozoficznych dociekań, który osiągnął kulminację w anglosaskim logicznym pozytywizmie. Jakakolwiek byłaby tego przyczyna i jakąkolwiek całościową perspektywę określą później historycy, niewątpliwie w sercu tych przemian myślenia leży porzucenie radykalnego rozróżnienia między obiektywnością a subiektywnością, które było tak fundamentalne dla dialektyki myśli nowoczesnej. Pociągnęło to za sobą radykalne przewartościowanie samego aktu wiedzy. Susanne Langer charakteryzuje to przewartościowanie czy też przesunięcie percepcji jako rodzącą się świadomość, że wszystkie fakty niosą ze sobą symboliczne znaczenie, zatem „rozwój wiedzy ludzkiej jest jeszcze przed nami, nie jako obszerny zbiór danych zmysłowych, ale jako struktura faktów, które są symbolami i praw, które są swoim znaczeniem”[9].

Ta symbolizacja jest postrzegana jako najbardziej fundamentalna charakterystyka ludzkiej działalności, a jej badanie zajmuje centralne miejsce w każdej dyscyplinie, która porusza temat złożoności życia człowieka. Mimo różnych obszarów sporu wokół definicji pojęcia „symbolu”, doniosłość symbolizacji jest powszechnie uznawana, a to z kolei zmienia nasze wyobrażenia na temat naszej relacji z rzeczywistością i zapośredniczenia prawdy.

Badania nad metaforą jako sposobem odnoszenia się do rzeczywistości są tutaj bardzo istotne. Z ozdobnika na tkaninie języka stała się ona semantyczną koniecznością. Zbyt istotna, by pozostawić ją gramatykom, stała się głównym obiektem zainteresowania filozofów zajmujących się relacją między wiedzą a mową.

Rehabilitacji metafory towarzyszył rozwój rozróżnienia między tym, co Philip Wheelwright nazwał „stenojęzykiem” [steno-language], a „językiem tensywnym” [tensive language][10]. Nie tyle są to po prostu kategorie, co dwa kierunki, w które może podążyć język. Przez steno-język Wheelwright rozumie słowa i symbole, które mają mniej lub bardziej wyraźnie zdefiniowane odniesienie, dzielone przez wszystkich użytkowników tego języka. Takie słowa i symbole mogłyby zatem być definiowane ostensywnie i wskazywać na swoją referencję przy minimalnej wieloznaczności. Jeśli mówię o domu, drzewie, czy kwadracie, człowiek, który mówi po angielsku powinien natychmiast rozpoznać rodzaj rzeczy, do której się odnoszę. Taki język można uczynić jeszcze mniej wieloznacznym w dyskursie naukowym czy technologicznym, na przykład poprzez uważne kwalifikowanie i definiowanie – i na tym polega jego siła: dąży ku maksymalnej precyzji przy minimalnej liczbie zbędnych asocjacji.

W odróżnieniu od „steno-języka”, język tensywny jest otwarty, niezdefiniowany, wieloznaczny, a w konsekwencji bogaty w asocjacje. Odnosi się nie tyle do pojedynczego i określonego rzeczywistego obiektu, co do układu powiązanych typów doświadczenia. Tym samym kojarzy, a nie rozróżnia, różne doświadczenia, dając przez to wyraz ciągłości i wieloznaczności ludzkiego doświadczenia. Wspomniany wcześniej płaski literalizm kieruje się przesądem faworyzowania steno-języka, założeniem, że prawdę osiąga się poprzez zminimalizowanie wieloznaczności, tak, by każde słowo odnosiło się tylko i wyłącznie do jednej rzeczy. Przesunięcie w opisanej wcześniej zachodniej tradycji intelektualnej związane jest z odrzuceniem tego rodzaju uprzedzenia i rozpoznaniem, że całe obszary ludzkiego doświadczenia mogą być wyrażane poprzez odpowiednie użycie języka tensywnego, który wyraża stałe dążenie ludzkiego umysłu i ducha do przekraczania tego, co już znane i co może być ujęte w uprzednio zdefiniowanych słowach. Aksjomat logicznego pozytywizmu – sądy, które nie mogą zostać empirycznie zweryfikowane, są bezsensowne – zostaje zastąpiony aksjomatem, że wiemy więcej, niż możemy wyrazić.

Język tensywny nie jest jednak nowym wynalazkiem. Odzwierciedla on po prostu filozoficzne rozpoznanie schematów myślenia i wyrażania, które zawsze charakteryzowały ludzką mowę, lecz nie były dotąd traktowane poważnie. To bardzo istotne, ponieważ oznacza, że punktem wyjścia staje się zwyczajny, codzienny język. Przypadkowy człowiek zagadnięty na ulicy byłby pewnie zdziwiony, dowiadując się, że mówi i pisze prozą, ale współczesna filozofia języka idzie jeszcze dalej – ku stwierdzeniu, że ten sam człowiek mówi także poezją! Odkrycie to oznacza, zarówno dla liturgisty, jak i nauczyciela języka angielskiego, że języku ludzi, z którymi pracują, można znaleźć nieuświadomione przekonania na temat tajemnicy istnienia. To z kolei daje potężne środki pedagogiczne, by pomóc im w bardziej świadomym zrozumieniu ostatecznego misteryjnego wymiaru rzeczywistego świata.

Kluczem do takiego procesu mogą być badania nad metaforą, które w pełni rozpoznają jej nieredukowalność do innych, bardziej prozaicznych sformułowań. W miejsce starej „substytucyjnej” teorii metafory, możemy przyjąć to, co Max Black określa jako teorię „interakcyjną”[11]. Termin ten nadaje się bardzo dobrze, by przyjrzeć się, jak działa metafora.

(link do drugiej części tekstu)

Przeł. Michał Koza

Pierwodruk tekstu: „Notre Dame English Journal”, 1981, Vol. 13, No. 3, s. 185-206.


[1] Wszystkie cytaty z tekstu Guardiniego podaję za: R. Guardini, Akt kultu a aktualne zadania kształcenia liturgicznego, w: Bóg daleki, Bóg bliski, Poznań 1991 s. 169–176 (przyp. tłum.).

[2] Tamże, s. 171.

[3] Tamże, s. 174.

[4] L. Gilkey, Addressing God in Faith, „Concilium”, 1973, Vol. 82, s. 62–63.

[5] Chociaż problem został postawiony jako problem raczej kultury niż wiary, sam akt wiary staje się problematyczny, jeśli jest rozumiany w przytoczonych terminach. Jednak kulturowy wymiar tego problemu przypomina o konieczności określonego rodzaju otwartości na życie i pytania, jakie ze sobą niesie, a przy tym odsłania implikacje dla sfery życia, takie jak znaczenie literatury, która wykracza poza to, co zwykle rozumie się za królestwo wiary, ale która jest równie zagrożona przez literalizm.

[6] The Second Naivete: Approach to a Pastoral Problem, „Concilium”,1973, Vol.81, s. 110.

[7] Katechizm Rzymski, według uchwały ś. Soboru Trydenckiego dla plebanów ułożony, z rozkazu najprzód Piusa V., potem Klemensa XIII. po łacinie wydany, na polski język w lat cztery po Soborze przez Imci księdza Walentego Kuczborskiego, Archidyakona Pomorskiego przetłomaczony; teraz zaś z małemi poprawkami i z niektóremi dodatkami przedrukowany, t. II, O sakramentach, r. 1, pkt 17, Jasło 1866, s. 143 [w cytacie zachowano pisownię oryginalną].

[8] P. Wheelwright, Metaphor and Reality, Bloomington 1962, s 23–26.

[9] S. Langer, Philosophy in a New Key, New York 1951, s. 29.

[10] P. Wheelwright, dz. cyt., s. 33 i n. Por. także tegoż, The Burning Fountain, rev. ed. Bloomington, Indiana 1968, s. 14–15 et passim.

[11] M. Black, Models and Metaphors, New York 1962, s. 38. [fragment tej pracy został wydany po polsku jako: M. Black, Metafora, przeł. J. Japola, „Pamiętnik Literacki” LXII, 1971, z. 3, s. 217–233 – przyp. tłum.].

 

Zobacz także