Liturgia a metafora (2)

Wszelkie celebracje „rozgrywają” źródłową metaforę śmierci i zmartwychwstania Jezusa, która odsłania – dla tych, którzy zechcą w nią wniknąć – rzeczywistość ostateczną.

(link do poprzedniej części tekstu)

Metafora jako interakcja

Mówiąc ściśle, metafora wiąże się nie tyle z niedosłownym użyciem słowa, jakby samo słowo mogło kiedykolwiek występować w izolacji, co raczej z użyciem języka właściwego jednej sferze ludzkiego doświadczenia w celu odniesienia się do innej. Czym jest jednak dokładnie relacja między tymi dwoma obszarami? Jak zauważa Max Black,

Zapadająca w pamięć metafora ma siłę łączenia dwóch oddzielnych sfer relacją poznawczą i emocjonalną poprzez użycie języka bezpośrednio właściwego jednej jako soczewki, przez którą postrzega się drugą. Implikacje, sugestie i wartości poboczne związane z literalnym użyciem wyrażenia metaforycznego pozwalają nam na ujrzenie nowego przedmiotu w nowym świetle[12].

Zatem gdy mówimy o podeszłym wieku jako „jesieni życia”, to nasze wspomnienia, doświadczenia i skojarzenia z tą porą roku stają się sposobem postrzegania i mówienia o określonym etapie ludzkiego życia.

Metafora ma więc dwojakie działanie: daje wgląd i użycza języka, w którym ten wgląd może się rozgrywać. Nie jest to jedynie kwestia użyczania słownika, ponieważ użycie słownictwa jest kierowane i ograniczane przez sam wgląd, a niektóre rozwinięcia metafory zostają wykluczone jako nieodpowiednie: mówienie o „nabrzmieniu plonem” [mellow fruitfulness[13]] może być uznane za stosowne, podczas gdy o „nabrzmieniu ogniskami” już nie. Co więcej zauważenie sposobu, w jaki metafora umożliwia rozwijanie jej w całą serię metafor przypomina również, że prawdziwym nośnikiem metaforycznego znaczenia nie jest słowo, ale zdanie, oraz że najczęściej całe dzieło, czy będzie to wiersz, czy powieść, a nawet liturgia, niesie ze sobą nadrzędną metaforę, w ramach której całe serie odniesień, które w innym wypadku pozostałyby literalne, mogą z kolei funkcjonować w sposób metaforyczny.

Ostatnia WieczerzaPhilip Wheelwright dodaje użyteczne udoskonalenie do przeprowadzonej przez Blacka analizy metafory jako interakcji między dwoma obszarami, rozróżniając dwa ruchy, które zakłada użycie metafory[14]. Pierwszy, który nazywa „epiforycznym”, jest w zasadzie identyczny z tym, co Black określa jako metaforę tout court, mianowicie przejście od dosłownego znaczenia wyrażenia ku jego zastosowaniu do czegoś innego, na podstawie uchwytnego izomorfizmu: jest to rodzaj przejścia od czegoś bardziej znanego do mniej znanego. Istotne jest tutaj, by znaczenie literalne zostało uchwycone i przyjęte, gdyż inaczej metafora ponosi klęskę. Napięcie zostaje zatem uzyskane poprzez jednoczesne potwierdzenie i zaprzeczenie znaczenia literalnego, czy też jego rozbicie pod ciężarem jego niemożliwej do utrzymania dosłowności, i odsłonięcie niedosłownego odniesienia. Drugi rodzaj ruchu jest tak naprawdę innym rodzajem metafory, co Wheelwright określa jako „diaforę” czy „ruch diaforyczny”. W tym przypadku dwa znaczenia dosłowne zostają zestawione, generując konflikt interpretacji, który umysł stara się przezwyciężyć w poszukiwaniu zrozumiałości.

Jest wiele przykładów, które ilustrują te ruchy, ale ponieważ celem jest wskazanie związku liturgii i metafory, najlepsze będą przykłady liturgiczne.

Podobieństwo opisanego podejścia do metafory jako przecinania się różnych obszarów i klasycznej Augustyńskiej definicji sakramentu w terminach sacramentumres sacramenti jest uderzające[15]. Sakramenty, podobnie jak metafory, są skuteczne w takim stopniu, w jakim skutecznie wskazują poza swoje znaczenie dosłowne, chociaż, podobnie jak metafory, nie mogą wyzbyć się tego znaczenia. Chleb musi pozostać chlebem w akceptowalnym sensie pojęcia (in communi aestimatione hominum), by być adekwatnym znakiem sakramentalnym. Na podobnej zasadzie użycie minimalnej ilości wody podczas Chrztu służy w najlepszym razie oswojeniu metafory, a w najgorszym – przyczynia się do zerwania więzi pomiędzy znaczeniem obrzędu a ludzkim postrzeganiem wody zarówno jako podtrzymującej życie, jak i niosącej zniszczenie. Osłabienie znaków sakramentalnych jest niekiedy uzasadniane tym, że użycie prawdziwego chleba czy praktyka Chrztu przez zanurzenie byłyby czymś lekceważącym, co jest innym sposobem powiedzenia, że straciłyby metaforyczny potencjał odsyłania poza siebie.

Z drugiej strony epiforyczny ruch metafory ma miejsce wtedy, gdy tym, co wyzwala bogactwo wglądów, jest nie tyle kontekst, co zestawienie nieprzystających do siebie znaczeń dosłownych. Gdy Chrystus wziął chleb i powiedział „To jest Ciało moje”, dwie jednostki znaczeniowe, obiekt i fraza słowna, zostały umieszczone w niewygodnym zestawieniu, zmuszając uczniów, by wznieśli się poza znaczenie dosłowne ku innemu sposobowi postrzegania. Kolejne przykłady podobnych „zgrzytów” można znaleźć w słowach i działaniach liturgicznych. Nazywanie Boga „Panem” i zarazem „skałą”[16] jest łączeniem niemożliwych do pogodzenia dosłownych referencji w taki sposób, by zmusić umysł do transcendentnego pojednania przeciwieństw, by odsłonić coś, co dzieli właściwości zarówno z „pańskością”, jak i trwałością skały, lecz nie może zostać utożsamione z żadnym postrzeganym przez nas panem czy skałą.

Metafora jako odsłonięcie

Pytanie o to, co staje się znane we wglądzie, który oferuje metafora, zostało poruszone w późnych pismach Iana Ramseya. Uważał on, że tym, co odsłania skuteczna metafora, jest wgląd w samą rzeczywistość. Bez względu na to, czy metafora pozwala na nagły przebłysk poznania, czy budzi świadomość powoli, to w tym, co odsłania – i co tylko ona może odsłonić – jest coś obiektywnego, poznanie sposobu, w jaki istnieje świat. Z tego powodu Ramsey mówił o „kosmicznym odsłonięciu”[17], ponieważ, jego zdaniem, dobra metafora niesie ze sobą rodzaj niezróżnicowanej wiedzy, która przekracza partykularne kategorie, w ramach których możemy się o niej wypowiadać. Tym zaś, co staje się znane, jest niezróżnicowana rzeczywistość, rzeczywistość w swojej totalności, prawdziwa rzeczywistość, to, niezgłębiona, niewypowiadalna tajemnica rzeczy – czy też, korzystając z wyrażenia Tillicha, podstawa naszego bycia.

Mimo ryzyka zbytniego uproszczenia myśli Ramseya, można rozróżnić trzy elementy w powstawaniu metafory i kolejne trzy związane z jej użyciem. Po pierwsze ma miejsce przeczucie albo intuicja: ktoś, kto patrzy na matkę z dzieckiem, ktoś zafascynowany kłębiącymi się falami, uderzającymi w skalny klif, czy ktoś widzący pusty but porzucony na ulicy może być poruszony intuicją, że w rzeczywistości samej, życiu, egzystencji i wszechświecie może być coś więcej, co wykracza poza konkretną kobietę, skałę czy zużyty but. Tym właśnie jest przeczucie, wgląd, spotkanie z rzeczywistością samą. Drugi element polega na tym, że obraz kobiety, skały czy buta musi zostać przeżyty, przepracowany i przemyślany. Po trzecie obraz daje początek dyskursowi, mówieniu i myśleniu o rzeczywistości w kategoriach matczynej troski o dziecko, trwałości skały czy nieopowiedzianej, lecz poruszającej historii buta. Tym samym narodziny metafory przebiegają od bliskiego obcowania, poprzez obraz ku dyskursowi, który stara się oddać sprawiedliwość obrazowi, podczas gdy obraz domaga się innych obrazów, by utrzymać i przekazać wgląd. Zatem w użyciu metafora przechodzi od dyskursu, poprzez obraz, do wglądu. Gdy słyszymy czyjąś metaforę, przemieszczamy się od dyskursu (mowy lub tekstu) do znaczenia dosłownego, które konstytuuje obraz, mając nadzieję, że uchwycimy źródłowy wgląd i doświadczymy spotkania z rzeczywistością, która dała mu początek.

Ramsey bardzo silnie naciska na obiektywną referencjalność metafory, transcendencję tego, co jest odsłaniane w obrazie: „Szczególna stosowność terminu, którego używam – odsłonięcie – polega na tym, że zabezpiecza ono obiektywne odniesienie, ponieważ przedmiot oznajmia swoją obiektywność poprzez czynne konfrontowanie się z nami”[18]. Bardzo ważne w tym cytacie jest słowo „czynne”, ponieważ wskazuje na aspekt wglądu, który nadaje mu charakter daru. Wiedza może być przyswojona i opanowana – zaś wgląd jest czymś, co nas dosięga i opanowuje, podczas gdy obiektywna rzeczywistość odsłania się przed nami. Właśnie ta charakterystyka rzeczywistości – jej autonomia i transcendencja, a przy tym zdolność do narzucania się naszej świadomości – uprawnia według Ramseya do mówienia o rzeczywistości w kategoriach personalistycznych. Jak zauważa, ściśle rzecz biorąc, „Bóg” nie jest nazwą własną. Sama w sobie ma ona tyle znaczenia co x, oznaczając niewiadomą, zawsze skrytą ostateczność rzeczy. Jeśli zatem mówimy o tej rzeczywistości – o Bogu – w kategoriach osobowych, zakładając, że możemy zwracać się do niego jak do każdej innej osoby, możemy tak czynić, ponieważ doświadczenie innej osoby jako autonomicznego centrum działań sugeruje nam izomorfizm wobec doświadczenia autonomicznej tajemnicy[19]. Jednak metaforyczny aspekt tego sposobu mówienia byłby stracony, gdyby skłaniał nas do myślenia i mówienia o Bogu jako kimś w rodzaju niewidzialnej osoby. W tym przypadku byłby to płaski literalizm.

Oczywiście los wielu metafor polega na tym, że bądź się nie przyjmują, bądź szybko degenerują się jako klisze, niezdolne do zrealizowania metaforycznego potencjału. Rozpoznanie i zauważenie wagi tej tendencji może rzucić nieco światła na problemy liturgii, ale zanim do tego przejdziemy, konieczne wydaje się kilka uwag na temat dalszych konsekwencji poglądu Ramseya. Wiążą się one z tym, jak użycie metafory zakłada udział tych, którzy jej używają.

Najsilniejszymi metaforami w ludzkim języki są te, które dotyczą obszarów doświadczenia związanych z naszą własną tajemnicą, otwierające nas na cudowność i wieloznaczność ludzkiej egzystencji. Istnieją dwa szczególne elementy, których wymagają wszystkie metafory. Po pierwsze wymagają zaangażowania tego, kto chciałby je rozumieć. Black mówi o obrazie metaforycznym jako soczewce, przez którą widzi się coś innego i która zaprasza, by spojrzeć na rzeczywistość w określony sposób. Metafora wymaga bardziej aktu kontemplacji niż analizy, która ją rozbija i niszczy, niwecząc jej siłę. Z drugiej strony, kontemplacja skłania do wejścia w to, co jest kontemplowane – do wgłębienia się. W tym sensie metafora wzywa słuchającego lub czytającego do opuszczenia tego, co znane, rozstania się ze zwyczajnym obrazem rzeczywistości i przemieszczenia się na grunt obrazu, przebywania w nim, patrzenia przez jego pryzmat i odczucia go. Wzywa do zawieszenia nieufności, przezwyciężenia krytycznego dystansu oraz zaufania temu sposobowi postrzegania.

Gdy metafora wskaże już na swój sekret, wymaga drugiego rodzaju zaangażowania: lojalności ofiarowanemu wglądowi. Ramsey porównuje to z lojalnością matematyka, który odkrył znaczenie wzoru, lub lojalnością, której oczekuje się od kogoś, kto uzyskał wgląd we wnętrze drugiej osoby: uzyskawszy go nie można tego cofnąć i udawać, że nic się nie wie[20]. W skrócie – dobra metafora nie tylko niesie ze sobą treść poznawczą, ale ma doniosłe znaczenie dla nastawienia. Mówienie o podeszłym wieku jako o jesieni wymaga całkiem innego nastawienia niż gdyby posługiwać się obrazem klepsydry, w której nie zostaje nic poza pustką. Dlatego dobra metafora nie tylko pozwala na istotny wgląd, ale tak naprawdę umożliwia owocne odnoszenie się do rzeczywistości, o której mówimy. W tym sensie metafory, podobnie jak modele naukowe, dopuszczają weryfikację. Są weryfikowane nie tylko poprzez korzyści dla rozumienia życia, ale także dla jego przeżywania.

Ten sposób myślenia o metaforze zakłada, że pośredniczy ona w kontakcie z obiektywną rzeczywistością. Wymaga swego rodzaju wiary jako warunku i lojalnego posłuszeństwa jako konsekwencji. Jednak nawet wtedy rzeczywistość, której dotykamy, pozostaje czymś więcej niż możemy wypowiedzieć. Wiemy, że zostaliśmy skonfrontowani z czymś rzeczywistym, ale to, co możemy o rzeczywistości powiedzieć, zawsze jest otwarte na korektę zarówno ze strony samego doświadczenia, jak i innych doświadczeń[21].

Takie rozumienie działania i owocności metafory ma duże znaczenie dla liturgii chrześcijańskiej. Wszelkie celebracje „rozgrywają” źródłową metaforę śmierci i zmartwychwstania Jezusa, która odsłania – dla tych, którzy zechcą w nią wniknąć – rzeczywistość ostateczną. Dla chrześcijan Jezus jest „metaforą” Boga, a wszelkie inne doświadczenia i metafory, którym dają one początek, są ukształtowane, wartościowane i reinterpretowane w świetle tej jedynej.

Niemniej, jak przypomina Ramsey, nasze poznanie wszechświata dokonuje się nie tyle poprzez jedną metaforę, co przez odpowiednią konwergencję lub nawet konflikt wielu metafor. Z tego powodu, chociaż wierzący mogą mówić o Chrystusie jako o samo–objawieniu Boga, sam Chrystus staje się takim medium poprzez całą serię obrazów w różnych kontekstach. Dlatego mamy nie jedną, lecz cztery ewangelie. Jezus jest w nich prezentowany w całych zbiorach opowieści i wypowiedzi oraz poprzez różne sugestywne metafory, takie jak Droga, Prawda, Życie, Brama, Owczarnia, Pasterz, Krzew Winny, Cierpiący Sługa, nowy Mojżesz, Chrystus, Logos od Boga i wiele innych.

Podobnie o liturgii można mówić jako odtwarzaniu źródłowej metafory paschalnego misterium śmierci i zmartwychwstania Jezusa jako objawieniu Boga, chociaż celebruje się to misterium w różnych obrzędach i ceremoniach, następujących okresach, świętach, postach oraz w różnorodnych tradycjach Wschodu i Zachodu. One wszystkie służą odsłonięciu, w kontekście poszczególnych momentów, miejsc i uroczystości, jednego i niepodzielnego misterium, objawionego w osobie Jezusa, które rozpoznajemy i z którym intuicyjnie obcujemy, chociaż nie możemy go wyczerpać i mówić o nim inaczej, niż w języku metaforycznym. Światło jednego, niewyrażalnego, rzeczywistego misterium rozszczepia się w pryzmacie historycznych tradycji i współczesnych praktyk liturgicznych.

Przypisuję tutaj liturgii podobne cechy, jak Ramsey metaforze, gdy wskazuje, że skoro każda metafora umożliwia „kosmiczne odsłonięcie”, to znaczy nie dający się zdefiniować i niezróżnicowany wgląd w rzeczywistość, wszystkie one odnoszą się do tej samej rzeczywistości[22], nieznanej i wymykającej się definicjom, określanej przez nas słowem „Bóg”. Odsłonięcie, na którym wspiera się metafora i do którego później odsyła, dostarcza nam modelu, by myśleć, a także pozostać wiernym jednej, niezróżnicowanej rzeczywistości, która się objawia. Zarówno w liturgii, jak i w literaturze, metafora reprezentuje „przecinanie się tego, co bezczasowe, z czasem”, moment w którym stajemy się tego intuicyjnie świadomi, wykraczając poza teraźniejszość, z którą jesteśmy związani. Są to chwile, gdy przypadkowość i fragmentaryczność życia w świecie zostaje przelotnie rozwiana przez bliskość porządku i harmonii, która leży u podłoża wszystkich rzeczy i je ogarnia.

Oczywiście w zasadzie każda okazja mogłaby służyć takiemu wglądowi – podziwianie garncarza przy kole, matki z dzieckiem czy fal uderzających o skałę – ale modele języka i metafory, które wzięły się z tego rodzaju wglądów w przeszłości, przygotowują nas na ponowne przeżywanie tych doświadczeń przy nadarzających się okazjach. Wiele dzieł literackich posiada ciągłą, fascynującą zdolność do odsłaniania rzeczywistości, co nadaje im status dzieł klasycznych[23]. W podobny sposób liturgia chrześcijańska jest w swojej istocie tradycyjna: ciągłe odczytywanie Pisma Świętego i niestrudzone ponawianie starożytnych rytuałów umożliwia nam dostęp do bogatego systemu powiązanych metafor, zarówno wypowiadanych, jak i odgrywanych, które nie tylko zrodziły się w bliskości z obiektywną rzeczywistością (stąd orzeczenie o ich Boskiej inspiracji i ustanowieniu), ale wciąż odsłaniają rzeczywistość, którą nazywamy Bogiem i Ojcem Jezusa Chrystusa, dla kolejnych pokoleń wierzących. Dla wierzących te metafory, rozgrywając i udostępniając na różne sposoby źródłową metaforę Jezusa, „obraz Boga niewidzialnego” (Kol 1,15) są normatywnymi, ale nie wyłącznymi pośrednikami „kosmicznego odsłonięcia”. Przysposabiają nas raczej do rozpoznawania metaforycznego i sakramentalnego wymiaru wszystkich widzialnych bytów, o ile nie postrzegamy ich jedynie w kategoriach steno–symboli niewidzialnych przedmiotów, pozbawionych metaforycznego napięcia.

(link do kolejnej części tekstu)

Przeł. Michał Koza

Pierwodruk tekstu: „Notre Dame English Journal”, 1981, Vol. 13, No. 3, s. 185-206.


[12] Tamże, s. 236-237.

[13] Przykład z wiersza Johna Keatsa To Autumn, 1820. Tłumaczenie polskie wg przekładu Zofii Kierszys (przyp. tłum).

[14] P. Wheelwright, dz. cyt., s. 70-91.

[15] Kazanie 227 Augustyna jest szczególnie wymowne jeśli chodzi o sposób, w jaki uczestnictwo wiernych w liturgii jest opisywane w kategoriach sacramentum.

[16] Por. 1 Sm 2,2, Ps 18,3 czy Iz 26,4 (przyp. tłum.).

[17] I.T. Ramsey, Models and Mystery, London and New York 1964, s. 54-60.

[18] Tamże, s. 58.

[19] Tegoż, s. 58.

16. Por. Tegoż, Models for Divine Activity, London 1973, rozdz. 3: „Obecność”. Wiele uwagi poświęca się nierozwiązanym problemom ontologicznym w pracach Ramseya, zwłaszcza jego twierdzeniom o obiektywnym wymiarze kosmicznego odsłonięcia. Jedynym opracowaniem myśli Ramseya, opartym na kompletnym zbiorze jego publikowanych i nieopublikowanych prac, jest nieopublikowana dysertacja T.W. Tilleya On Being Tentative in Theology: The Thought of Ian T. Ramsey, Berkley, 1976. Tilley wspomina, że Ramsey porzucił metafizykę po 1960 r. i twierdzi, że wkładem Ramseya jest głównie rozwój teorii języka religijnego, który mógłby odwoływać się do empirycznego zakorzenienia w ludzkim życiu i rozjaśnić problem jest odpowiedniego używania i uzasadnienia. Podobnie niniejsza praca koncentruje się raczej na pragmatyce niż semantyce metafory liturgicznej. Użycie pomysłów Ramseya badaniach nad liturgią ma tu raczej wymiar poszukiwania niż objaśniania, a ich użyteczność powinna być oceniana pod względem problematyki zachowania się podczas liturgii.

[20] Tegoż, Religious Language, 1957, s. 35 i n.

[21] Można tutaj przeprowadzić sugestywną paralelę między tą wizją języka metaforycznego jako nieadekwatnego do tego, o czym chce opowiadać, a refleksją Augustyna nad „pamięcią” i „przypominaniem” z X księgi Wyznań. Być może byłby to punkt wyjścia dla próby powiązania celebracji liturgicznej z Tradycją w ten sposób, że akcja liturgiczna „przypomina” tę Tradycję, ale zawsze nieadekwatnie i zawsze będąc otwartą na korektę i rozwinięcie ze strony innych obrzędów i innych tradycji.

[22] I.T. Ramsey, Words About God, New York 1971, s. 212.

[23] Na temat pojęcia klasyki i tego, co klasyczne, por. H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tubingen 1965, s. 269-275 (wyd. pol.: Prawda i metoda, przeł. B. Baran, Warszawa 2007).

 

Zobacz także