Liturgia a metafora (3)

Pokusa wytłumaczenia obrazów – czy będą to biblijne przypowieści, czy gesty liturgiczne – jest czymś, przed czym należy się strzec. Potrzebujemy kontemplacji bardziej niż wytłumaczenia, odsłonięcia bardziej niż poglądów. Język liturgiczny nie jest bowiem nigdy twierdzeniem na temat tego, co zawiera, lecz rozświetlaniem tajemnicy.

(link do poprzedniej części tekstu)

Zanik metafory

Słownik naszego języka nieustannie się rozszerza dzięki wymyślaniu nowych metafor i ich późniejszej przemianie w steno–język. Jak zauważa Philip Wheelwright:

Starzeją się i wymierają, tracą ożywcze napięcie opozycyjnych znaczeń, dramatycznej antytezy, paradoksu, które posiadały na początku. Stają się skamielinami i wchodzą do codziennego użycia jako steno–symbole, które straciły swoją niepowtarzalną aluzyjność i zdolność do poruszania. […] W konsekwencji nie są już żywymi metaforami, lecz zaledwie eks–metaforycznymi zwłokami, steno–pojęciami, jednostkami dosłownego języka[24].

Język religijny nie jest wyłączony z tego procesu, co widać szczególnie kulturze, która skłania się ku traktowania prawdziwości jako prerogatywy dosłownych zdań opisowych. Twierdzenia religijne są powszechnie uważane za prawdziwe w takim sensie, jakby były weryfikowalne już teraz bądź będą po śmierci. Wielu chrześcijan wierzy, że gdyby byli w odpowiednim miejscu, zobaczyliby Chrystusa wstępującego w chmury by zasiąść po prawicy Boga i że, pod warunkiem, że będą żyć w tych czasach, zobaczą Go wracającego na tych chmurach. Innymi słowy, religijne metafory często tracą swoje napięcie i stają się skamieniałymi steno–symbolami, w wyniku czego ci, którzy wierzą, i ci, którzy porzucili wiarę dzielą przynajmniej przekonanie, że taki język jest prawdziwy dosłownie, bądź nie jest prawdziwy wcale. Mówiąc jeszcze inaczej, w efekcie dosłownej interpretacji chrześcijaństwo degraduje się do relacji na temat odległej przeszłości i przyszłości, pozbawiając teraźniejszość obecności Boga.

ChrzestNa gruncie liturgii problem ten ujawnia się jako kryzys uczestnictwa. Przyglądając się zbieżności tendencji do akcentowania obiektywności języka i nacisku na sakramentalną przyczynowość w liturgii, zauważyliśmy, że stwarza to dla uczestnictwa problem, którego nie rozwiążą same zmiany w rycie. Być może refleksja nad sposobem uczestnictwa, którego wymaga metafora, pomoże lepiej zrozumieć, czego wymaga prawdziwy udział w liturgii.

Wgłębiając się w metaforę

Metafora, po pierwsze, wymaga zaufania wyobraźni w odpowiednim stopniu i zamierzonego wyzbycia się sceptycyzmu. Czytelnik lub słuchacz musi przezwyciężyć krytyczny dystans i pozwolić metaforze, by nauczyła go patrzeć. W metaforę powinno się wchodzić z dużą doza wrażliwości i cierpliwości, aż odsłoni ona swój sekret. Uzyskiwanie wglądu, stopniowa realizacja odsłonięcia, przychodzi powoli i niespodziewanie temu, kto zanurzy się w metaforze, „rozgrywa” ją i delektuje się nią intelektualnie.

Liturgia daje nam ku temu okazję w poezji i śpiewaniu psalmów, hymnów i pieśni, w zapewnianiu ciszy, miejsca na wspólną modlitwę, przeżycia opartego na wyobraźni (czy kontemplacji), jak również w gestach i czynnościach wspólnotowych, jeśli tylko wiemy, jak się w nie włączyć.

[…] klęczenie, śpiewanie, czytania ze starożytnych ksiąg,
To uznanie, że brzemię jest nie do uniesienia,
Ta obietnica poprawy,
To przystąpienie w pokorze, to wyciągnięcie rąk,
To przyjęcie chleba i wina, ten powrót na swoje miejsce
Bez rozglądania się wokoło […]
[25]

Język obrzędów, jak już zauważyłem, jest nie tylko językiem słów, ale również podejmowanych czynności, gdy sprawczemu słowu towarzyszy znaczący gest, a jedno tłumaczy i podtrzymuje drugie. Dla nas, nieufnych wobec słowa, liturgia stwarza okazję ku ponownemu odkryciu jego mocy również przez poddanie się gestom. Klękamy na znak wyznania, wstajemy, by okazać gotowość i oddać cześć. Kłaniamy, bijemy się w piersi, podnosimy nasze ręce, przyklękamy, czynimy znak krzyża – i odkrywamy w tym wszystkim znaczenie rytu poprzez oddanie się wykonywanym czynnościom najlepiej jak potrafimy. Na te i inne sposoby liturgia zachęca nas do korzystania z metafory – nie tylko do obecności, ale do jej ucieleśniania.

Bardzo ważne jest tutaj nastawienie umysłu. Po raz kolejny Guardini dotyka istoty rzeczy, gdy pyta, czy akt liturgiczny nie oznacza dla nas tego samego, co „mógł mieć na myśli duszpasterz dziewiętnastowieczny mówiąc: «Trzeba lepiej zorganizować procesję, żeby ludzie lepiej się modlili i śpiewali». Czy rozumieją, że należałoby raczej zapytać, w jaki sposób przemienić procesję w akt religijny, w towarzyszenie Panu, który nawiedził swoją ojczyznę, i aby w tym była «Epifania»?”[26] Mógłby także zapytać: jak przystępować w procesji do Komunii w taki sposób, by była ona przeżywana jako coś innego niż kolejka do kasy w supermarkecie? Na szczęście liturgia sama posiada siłę, by oczyścić nasze ułomną wyobraźnię. Śpiew komunijny ma na celu towarzyszenie procesji zarówno by wskazać, że to nie supermarket, jak i by dać nam kolejne poetyckie metafory, którymi możemy się kierować. Wtedy następuje to zaproszenie do Komunii: „Błogosławieni, którzy zostali wezwani na Jego ucztę”, ze wszystkimi swoimi asocjacjami z ogromnym i rozradowanym tłumem opisanym w Księdze Apokalipsy, gdy świętowane są gody Baranka.

Liturgia posiada zatem mnóstwo obrazów, które grają ze sobą, wskazując poza swoje dosłowne znaczenie na coś innego. Przywołam Ramseya ponownie:

Bóg objawia się w kosmicznym odsłonięciu, które może nastąpić na pewnym etapie, podczas gdy schemat modeli nieustannie się rozwija, co wymaga zrozumienia, że punkt, na który wskazują niekończące się zbieżności, cały czas się zmienia[27].

Pokusa wytłumaczenia obrazów – czy będą to biblijne przypowieści, czy gesty liturgiczne – jest czymś, przed czym należy się strzec. Potrzebujemy kontemplacji bardziej niż wytłumaczenia, odsłonięcia bardziej niż poglądów. Język liturgiczny nie jest bowiem nigdy twierdzeniem na temat tego, co zawiera, lecz rozświetlaniem tajemnicy. Misterium w swojej pełni może być poznane jedynie przez wytrwałą grę z obrazami, póki nie zostanie dostrzeżone, uznane i póki się mu nie podda. Carl Gustav Jung mówił o tym, że „poddanie się ludzkiej świadomości temu, co niezdefiniowane i niemożliwe do zdefiniowania” jest „wielką duchową przygodą naszych czasów”[28]. Ośmielę się powiedzieć, że tym właśnie od zawsze była liturgia.

Powinno być teraz jasne, że spotkanie z Bogiem, które obiecuje liturgia, nie jest czymś, co byłoby na co dzień przeżywane z poczuciem wszechogarnięcia i nieuchronności, często wiązanym z teofaniami. Liturgia nie oferuje natychmiastowego zaspokojenia współczesnego pędu za doświadczeniami. Nie jest to ani natychmiastowe zaspokojenie, ani emocjonalne katharsis. Zamiast tego świadomość Boga–w–Chrystusie, którą umożliwia, oraz spotkanie z Nim, które obiecuje, przychodzą powoli do tych, którzy wytrwają i pozwolą swoim oczom przyzwyczaić się do światła. Da się tu zastosować sowa Bernarda Lonegrana, który o nawróceniu religijnym mówi: „W retrospekcji jawi się ono jako powrotny prąd egzystencjalnej świadomości, nieuchronna akceptacja powołania do świętości i może jako wzrastająca prostota i pasywność w modlitwie”[29]. Myślę, że to właśnie wywołuje liturgia w tych, którzy uczęszczają na nią i poddają się jej dyscyplinie. W skrócie: tak, jak metafora może działać zgodnie ze swoim charakterem wobec tych, którzy rozpoznają jej metaforyczny wymiar, liturgia działa jako akt odsłonięcia Boga dla tych, którzy rezygnują ze swoich zamiarów zamknięcia jej w swojej wiedzy i pozwolą jej dosłownemu znaczeniu na bycie za każdym razem punktem startowym dla odkrywania głębszych znaczeń. To z kolei prowadzi nas do pytania, czym jest to, co posiada żywa metafora, a co zanikająca straciła.

Zakorzenienie metafory

Gdy weźmiemy pod uwagę tak powszechne słowo jak broadcasting[30] i przyjrzymy się jego historii, łatwo zauważymy, że nabrało ono obecnego znaczenia dzięki temu, że gdy wynalazek radia był wciąż jeszcze nowy, dało się uchwycić pewne podobieństwo między działaniem rozgłośni radiowej a działaniem rolnika rozrzucającego ziarno podczas siewu. Być może odgrywała tu rolę jeszcze starsza metafora słowa jako nasienia, ale bez względu na to pojęcie broadcasting straciło swoje metaforyczne napięcie, ponieważ doświadczenie czynności rozrzucania ziarna rękami zniknęło z życia ludzi. Tym samym słowo broadcasting odnosi się teraz po prostu do działania radia i telewizji, nie mając już poznawczego potencjału, które niegdyś posiadało.

Niestety ten sam los spotkał wiele symboli liturgicznych: „zgromadzenie” [congregation], ze swoim źródłowym sensem nie „gromadzenia się, ale „bycia gromadzonym”, „komunię” [communion], która stała się nazwą sakramentu, a nie przestrzeni, w której celebruje się sakrament, czy „chrzest”[31] [baptism], który stracił swój sens „bycia zanurzonym pod wodę”. Jednak nie tylko słowa, ale same czynności straciły swoje metaforyczne napięcie: akt zbierania się jako Kościół, chrzczenia, łamania chleba, namaszczania, klęczenia – wszystkie one straciły swoje zakorzenienie w codziennym ludzkim doświadczeniu i stały się steno–symbolami zewnętrznych rzeczywistości. Ich nakierowanie–na–coś–innego, jeśli można tak powiedzieć, wraz z upływem czasu zdominowało ich zakorzenienie w świecie, do tego stopnia, że zostały sformalizowane i zstereotypizowane. Wielka cześć, jaką je otaczano ze względu na odsłaniający potencjał, paradoksalnie doprowadziła do załamania się napięcia, od którego zależała ich komunikacyjna efektywność. Stąd próby we współczesnych reformach liturgicznych, by uprościć rytuał i pozwolić głównym symbolom wyróżniać się, by mówiły same za siebie. Ostatnie spory, dotyczące m.in. składu i wyglądu chleba eucharystycznego pokazały, że ta lekcja nie została jeszcze odrobiona. Tylko wtedy, gdy chleb jest prawdziwym chlebem, będzie można być zaskoczonym jego metaforycznym znaczeniem jako ciała. Jedynie wtedy, gdy będzie się wykorzystywać wystarczająco dużo wody, by chrzest odzyskał swój źródłowy związek z tonięciem i śmiercią, jego wyjaśnianie jako sakramentu życia będzie czymś więcej niż tylko zużytą kliszą.

Rola kwalifikatorów

Jednak by metafora była metaforą nie wystarczy przywrócenie jej dosłownego odniesienia, ponieważ sens dosłowny musi być jednocześnie potwierdzany i zaprzeczany. To niezwykle ważne dla języka religijnego, ponieważ mimo że nieadekwatność modelu czy metafory może być oczywista w odnoszeniu się do codziennego doświadczenia, nie zawsze dzieje się tak w przypadku spraw religii. Na przykład: mówienie o starości jako jesieni jest wyraźnie użyciem metaforycznym, ale gdy nazywamy Boga „Nim”, „Ojcem” czy „Zbawicielem” łatwo przeoczyć metaforyczny charakter takich wypowiedzi.

Z tego powodu Ian Ramsey podkreśla rolę tak zwanych „kwalifikatorów”. Słowa takie jak „nieskończony”, „wieczny”, „nieśmiertelny” i „wszechkochający” nie są słowami, które miałyby jakieś rozpoznawalne i doświadczalne przez człowieka odniesienie. Tak naprawdę ich rola polega na eliminowaniu jakiegokolwiek tego rodzaju odniesienia przy słowach takich jak „Ojciec”, „Pan” czy „Zbawiciel”, które kwalifikują. Zatem mówienie o Bogu jako wszechkochającym Ojcu czy wszechmocnym Zbawicielu oznacza zaprzeczenie ciągłości między Bogiem a ludzkim doświadczeniem roli ojca czy wybawcy. W ten sposób, poprzez jednoczesne potwierdzenie i zaprzeczenie, jukstapozycję stwierdzenia i postawienia zastrzeżeń, zostaje zabezpieczony transcendentny charakter rzeczywistości, o której się mówi. W obrzędach chrześcijańskich tę ważną rolę spełnia formalizacja ludzkich czynności w postaci aktów ceremonialnych. Oswojone gesty powitania, obejmowania, dzielenia chleba, wspólnego pica, kąpieli, a nawet zbierania się wspólnie, są wykonywane w taki sposób, by wyłączyć je z ich zwyczajnej formy. Dystansowanie się od ich czysto funkcjonalnego traktowania nadaje tym działaniom metaforyczne napięcie, pobudzając nas do wykonywania ich z większą uwagą i zapytywania o znaczenie tego, co jest czynione. Jak zauważa Pierre Colin: „To właśnie uroczysty charakter gestów liturgicznych skłania nas do dostrzeżenia ich pełnego wymiaru ponad bezpośrednio uchwytnym znaczeniem – i właśnie dlatego powinny być spełniane z takim namaszczeniem”[32].

Doświadczenie pokazuje, że wraz z upływem czasu niemal nie do uniknięcia staje się tendencja do wyolbrzymiania roli kwalifikatorów. Dzieje się tak, gdy styl liturgiczny bądź drugorzędne elementy rytu są traktowane jako znaczące i, w istocie, święte same z siebie, a przez to osłabiają skuteczność głównych symboli, które miały wspierać. Konserwatyzm, właściwy liturgii, nie oznacza wcale, że nie stale się ona nie rozwija, podobnie jak to się dzieje z językiem. Właśnie ten konserwatyzm staje się natomiast narzędziem zmiany, gdy czysto funkcjonalnym elementom, takie jak szaty, używanie podniosłego języka czy umieszczanie chleba i wina na ołtarzu, zaczynają odgrywać swoją własną rolę w izolacji, co kończy się przysłonięciem głównych symboli. Gdy tak się dzieje, pojawiają się interpretacje, które stopniowo odchodzą coraz dalej i dalej od znaczenia zawartego w metaforze obrzędu, tak, że zakorzenienie w ludzkim doświadczeniu staje się zupełnie nierozpoznawalne. Ma to miejsce na przykład wtedy, gdy spożywanie i picie podczas Eucharystii staje się tak dalekie od doświadczenia, że ludzie, którzy prowadzą zwyczajne życie, wolą zachować dystans. Do innych przykładów należy kąpiel chrzcielna, zredukowana do kilku kropel wody, którymi skrapia się głowę, czy obrzęd, w którym świętość Ewangelii tak bardzo przytłacza jej treść, że śpiewa się ją w nieznanym języku za chmurą kadzidła. W takiej sytuacji metafory stają się tak „nieziemskie”, jakby nie miały żadnego związku z życiem ziemskim.

Należy zatem uważać, by zachować oba elementy metafory oraz logiczny rozziew między nimi. Jeśli go nie będzie i jedno znaczenie wchłonie drugie, cofniemy się do dosłowności i prozaicznego działania. Wtedy metafory zostaną zupełnie zsekularyzowane lub staną się zaledwie steno–symbolami dla pozaziemskich rzeczywistości. Chociaż Kościół zawsze był świadomy niebezpieczeństwa sekularyzacji, nie zawsze dostrzegał, że tendencja przeciwna jest tak samo szkodliwa dla objawiającego wymiaru słów i działań liturgicznych.

Wnioski

W niniejszej pracy starałem się opisać niektóre dzisiejsze problemy uczestnictwa w liturgii i wskazać w jaki sposób refleksja nad metaforą, która wymaga uczestniczenia, może pomóc nam w ich przezwyciężeniu. Problem ten jednak nie może zostać rozwiązany wyłącznie na gruncie liturgii. Wymagałoby to raczej podobnego przewartościowania sposobu, w jaki tradycja chrześcijańska jest prezentowana podczas kazań i katechez. Tam również musimy, jak powiedział Guardini, „nauczyć się na nowo zapomnianych czynności i odzyskać zagubione typy postaw”. Uważam jednak, że z tym problemem musi mierzyć się nie tylko religia, ale także kultura. Uczniowie i nauczyciele literatury również powinni sprzeciwiać się płaskiemu literalizmowi czasów współczesnych.

Z drugiej strony, sama tradycja chrześcijańska zachowywała żywotność nie tylko dzięki celebracji liturgii i przepowiadaniu doktryny, ale także dzięki pismom poetów i mistyków, którzy wznosili się ponad pisanie i czytanie, ucząc się, jak należy patrzeć. Dar poety przewyższa wszelkie dary widzenia, a dar pisania umożliwia dzielenie się tymi wizjami z innymi, by oni także ujrzeli:

[…] Aluzje i domysły,
Tylko aluzje wynikłe z domysłów; a reszta
To modlitwa, obrządek, umartwienie, myśl i czyn.
Aluzja w pół domyślna, dar w pół zrozumiały — to Wcielenie.
[33].

Pierwodruk tekstu: „Notre Dame English Journal”, 1981, Vol. 13, No. 3, s. 185-206.

Przeł.Michał Koza


[24] P. Wheelwright, The Burning Fountain…, s. 120.

[25] A. Paton, "Meditation for a Young Boy Confirmed" in Holy Communion, ed. M. Shepherd, Greenwich 1959, s. 149.

[26] R. Guardini, dz. cyt., s. 172.

[27] I.T. Ramsey, Models and Mystery…, s. 61.

[28] C.G. Jung, Psychology and Religion, West and East, transl. R.F.C. Hull, Princeton, N.J. 1969, Vol. XI, s. 105.

[29] B. Lonegran, Method in Theology, New York 1972, s. 240-241.

[30] Ponieważ w języku polskim nie da się wskazać podobnego związku, pozostawiam słowo angielskie (przyp. tłum.).

[31] W języku polskim słowo „chrzest” nie zachowało znaczenia, które określenie sakramentu posiada w języku greckim (baptismós – „zanurzenie”) – przyp. tłum.

[32] P. Colin, Phenomenologie et hermeneutique du symbolisme liturgique, w: La liturgie apres Vatican II, ed. J-P. Jossua & Y. Congar, Paris 1967, s. 226.

[33] T.S. Eliot, Dry Salvages, w: W moim początku jest mój kres, przeł., komentarzami i przypisami opatrzył A. Pomorski, Warszawa 2007, s. 300.

 

Zobacz także