Liturgia i pamięć (z Franciszkanami Niepokalanej w tle) czyli braterska polemika

We wrześniu br. "Rzeczpospolita" opublikowała mój artykuł pt. Liturgia i pamięć. Próbowałem w nim opisać znaczenie motu proprio "Summorum Pontificum" Benedykta XVI dla Kościoła, przyglądając się problemowi zmiany jaką przyniosła reforma posoborowa przez pryzmat elementów teorii francuskiej socjolożki, Danielle Hervieu-Leger.

Na życzenie redakcji „Rz” odniosłem się w nim również do sprawy zakazu odprawiania liturgii w nadzwyczajnej formie rytu rzymskiego, nałożonego w lipcu br. na zgromadzenie Franciszkanów Niepokalanej (dalej: FN). Ich kazus miał dla mojego tekstu znaczenie o tyle, o ile obrazował pewną niepokojącą tendencję w Kościele jeśli chodzi o podejście do tradycyjnych form życia i pobożności.

Większość krytycznych reakcji na ten mój tekst (a przynajmniej te, które sam zaobserwowałem), nie wychodziły poza kwestię FN i formułowały zarzuty odnośnie tego, że śmiem wypowiadać się krytycznie na temat decyzji zatwierdzonej przez Ojca Świętego. Ale w jakiś czas po publikacji dostałem list od zaprzyjaźnionego ks. Macieja Zachary MIC, list, który jest polemiką, ale – jak to jest zawsze w przypadku tektów Macieja – który jednocześnie wyraża ojcowską troskę i staranie o właściwe proporcje, po prostu o prawdę. Dyskusję podjąłem, wysyłając z kolei w liście odpowiedź na wątpliwości Macieja. Wpadłem przy tym na pomysł, że można by tę naszą braterską polemikę upublicznić. Maciej wyraził zgodę, zamieszczam więc poniżej oba teksty.

Niestety mój artykuł na stronie „Rz” jest ciągle dostępny wyłącznie w płatnym serwisie. Ale w odpowiedzi na list Macieja przedstawiam pokrótce o co w nim chodziło, może więc całość naszej rozmowy będzie zrozumiała bez koniecznosci czytania tekstu wyjściowego.

__________________________________________________________
Ks. Maciej Zachara MIC:

Tomku,

Wprawdzie minęło już nieco czasu, ale nie chciałem zostawić tak całkiem bez komentarza Twojego tekstu Liturgia i pamięć z wrześniowego „Plus minus”. Ponieważ znamy się już dość dobrze, oszczędzę sobie wstępów typu „cieszę się, że podjąłeś taki ważny temat” itd. i przejdę od razu ad rem. Jest parę rzeczy, które w Twoim tekście budzą moje wątpliwości, a jedna budzi mój sprzeciw.

Pierwsza sprawa to sam punkt wyjścia, czyli odniesienie do „afery” wokół Franciszkanów Niepokalanej. Jasne, że Twój tekst nie jest komentarzem do tej sprawy, ale od tego jednak zaczynasz. Mam wątpliwości, czy w kontekście bardziej ogólnych rozważań o liturgii warto w ogóle przywoływać ten casus, który może być wyłącznie jednostkowy i specyficzny. Co innego, gdyby Franciszek zabrał się za ograniczanie „Summorum Pontificum” (dalej: SP) jako takiego, ale tego jak dotąd nie robi i, jeśli wierzyć przeciekom, mimo nacisków nie ma takiego zamiaru, choć z drugiej strony, z wypowiedzi w jednym z wywiadów jasno wynika że nie bardzo rozumie sens decyzji swego poprzednika. Tak jak skomentowałem u Ciebie na blogu i jak krótko napisałem u siebie – dekret dla FN można komentować tylko ściśle w kontekście problemów, którym ma zaradzić, a tych problemów tak naprawdę nie znamy. Oczywiście że to jest ograniczenie w stosunku do norm z SP, ale może w kontekście FN ograniczenie uzasadnione? Na blogu (Zakaz odprawiania czyli chyba komuś się coś pomyliło – T.D.) porównałeś to do karania dzieci odebraniem jedzenia, a ja pod tym wpisem napisałem Ci, że gdyby np. dzieci zaczęły obrzucać się kotletami, to jakaś forma postu mogłaby być całkiem niegłupim rozwiązaniem. Może prawo przyznane w SP zostało u FN jakoś źle, instrumentalnie użyte? Uważam, że nie masz danych, aby twierdzić, że zastosowano metodę kija tam, gdzie wystarczyłaby perswazja, przynajmniej z tekstu nic nie sugeruje że wiesz o tym cokolwiek ponad to, co było już znane w przestrzeni publicznej. Zakony to środowiska dość hermetyczne i w pewien sposób „zamknięte” (to neutralny opis, nie zarzut) i na ogół to co na temat ich wewnętrznych problemów przedostaje się na zewnątrz to dość dalekie i zniekształcone echa problemów faktycznych.

Teraz co do meritum Twego tekstu, czyli kwestii pamięci oraz jej zagrożenia na skutek reformy liturgicznej. Nie mam nic przeciwko teorii rytuału, którą przedstawiasz, tym bardziej że w pewien sposób koresponduje ona z teologią liturgii Odo Casela, którą konstytucja Sacrosanctum concilium częściowo przyjęła za swoją (KL 5-7). Teoria ta tłumaczy sens rytuału jako takiego, ale nie przesądza to o funkcjonowaniu modelu w praktyce w danym momencie historii. Wydaje mi się, że z reformą liturgii po SW II jest trochę inaczej. Ja ją postrzegam (wraz z całym kontekstem poprzedzającym, czyli z ruchem liturgicznym) jako operację właśnie na rzecz przywracania pamięci, w znacznej mierze już utraconej, i to znacznie wcześniej. Pozostawiam na boku kwestię, na ile operacja została dobrze zaplanowana i przeprowadzona, chodzi mi tu o sam kontekst pojawienia się Soboru i reformy. Na „Mysterium Fascinans” mówiłem kiedyś o dwóch fałszywych narracjach historii liturgii. Pierwsza, „mainstreamowa” to mit złotego początku, czasu błędów i wypaczeń i obecnego rzekomego powrotu do raju utraconego. Druga, „tradsowska” to mit nieustającego crescendo, zniszczonego Soborem i reformą, które przyszły właściwie nie wiadomo po co, bo sytuacja była jeśli nie idealna, to przynajmniej zupełnie dobra. Może się mylę, ale wydaje mi się, że w swoim tekście poruszasz się według tej drugiej optyki. Wg mnie cały ruch liturgiczny wziął się właśnie z tego, że liturgia w bardzo nikłym stopniu funkcjonowała jako sposób przekazywania pamięci o wydarzeniu zbawczym. Tezę inicjatora ruchu liturgicznego o. Prospera Guérangera (1805-1875), że liturgia jest pierwszym źródłem pobożności i pierwszym miejscem kontaktu z wiarą Kościoła dziś przyjmuje się bez emocji, a w jego czasach była to teza rewolucyjna i traktowana podejrzliwie jako nowinkarstwo. Ówczesny biskup diecezji Orléans, publicznie polemizujący z Guérangerem i twierdzący, że liturgia nie ma najmniejszego znaczenia teologicznego i jest wyłącznie kwestią kościelnej dyscypliny, był wyrazicielem raczej powszechnego przekonania. Zresztą, idąc dalej, ja postrzegam rozwój rozmaitych form pobożności od XIII w., jakoś inspirujących się liturgią i tworzących pewną paralelną do oficjalnej „liturgię dla świeckich” a potem zupełnie aliturgiczną devotio moderna, właśnie jako próby budowania innych „aktywatorów pamięci” obok rytuału liturgicznego, traktowanego niemal wyłącznie w kategoriach „oficjalnego kultu   kościelnego”.

Zauważasz, że po wprowadzeniu „nowej” Mszy rozłam który nastąpił, trzeba ocenić jako zadziwiająco niewielki. To fakt, tylko jak go interpretować? „Tradsi” uważają na ogół, że to skutek nawyku posłuszeństwa wobec kościelnego autorytetu, ale moim zdaniem zupełnie nie trafiają tu w sedno. Tzn. na pewno jest to prawdziwe w odniesieniu do części osób, ale części chyba raczej niewielkiej. Większość raczej bez żalu pożegnała się ze „starą” Mszą, i nie dotyczy to bynajmniej jedynie katolików oziębłych, którym z zasady jest wszystko jedno; w mojej ocenie większość pożegnała się bez żalu głównie z tego powodu, że nie czuła z dawnym rytuałem duchowego związku, nie postrzegała go jako źródła swego doświadczenia wiary (mówię o „postrzeganiu” na poziomie egzystencjalnym, nie teoretycznego rozumienia). Żeby zobrazować, podam przykład ze swojej rodziny. Moja Mama (rocznik 1939), od dziecka wdrażana do życia religijnego i do uczestnictwa we Mszy świętej, której rodzona matka dawała do ręki dwujęzyczny mszalik, będąc w latach 60. świadomą katoliczką od początku bardzo pozytywnie przyjmowała zapowiedzi reform i ze „starą” Mszą na rzecz „nowej” rozstała się bez żadnej trudności. Z kolei mój Tata (rocznik 1935) jest żywym zaprzeczeniem innego zarzutu wobec reformy, jakoby z jej powodu katolicy powracający do Kościoła nie mieli już dokąd wracać, bo przestała istnieć Msza ich dzieciństwa – wprawdzie też był wychowywany religijnie (był nawet ministrantem, do dziś pamięta niektóre kwestie z ministrantury), ale w okresie dorastania odszedł od Kościoła i przez lata był agnostykiem, uważającym, że nie ma co zawracać sobie głowy sprawami niepoznawalnymi – jego powrót nastąpił w latach 70., czyli już w czasie NOM-u. Dla obojga „ich” liturgią jest NOM, zaś „stara” Msza to synonim liturgicznej bylejakości i na jej obecny renesans patrzą z dystansem. Oczywiście nie chcę ich osobistego doświadczenia podnosić do rangi normy, ale z obserwacji mam wrażenie, że ich przykład absolutnie nie jest żadnym wyjątkiem.

Sprawa relacji Sobór / reforma jest dość złożona. Tak naprawdę nurt na rzecz daleko idącej reformy był silny już w fazie przedsoborowej liturgicznej Komisji Przygotowawczej (1960-1962), opracowującej projekt Konstytucji o liturgii. Do punktu o rewizji ordo missae (aktualny KL 50) Komisja opracowała deklarację, stanowiącą komentarz do tego punktu i propozycję aplikacji praktycznej (m.in. na podstawie wniosków nadsyłanych przez biskupów). Jeden z projektów deklaracji zawierał propozycje właściwie bardzo bliskie projektowi obrzędów Mszy, który ostatecznie opracuje potem Consilium (z wyjątkiem kwestii nowych Modlitw eucharystycznych, bo ta wyniknęła dopiero w roku 1965). Ostatecznie w finalnej redakcji tej deklaracji propozycje zostały ujęte łagodniej i bardziej ogólnie, niemniej jednak projekt gruntowniejszej reformy nie pojawił się znikąd już po Soborze, ale wcześniej, jeszcze w fazie przygotowawczej przed Soborem. Pisząc o postulatach Soboru wzmiankujesz kwestię łaciny. Nie jest jednak prawdą, że Sobór zgadzał się na łacinę tylko w ramach liturgii słowa – jest tam mowa „zwłaszcza” o liturgii słowa. KL 54 (który trzeba czytać łącznie z KL 36 i 22, par.2) jest typowym tekstem kompromisowym, który tak naprawdę świadomie zostawia otwarte furtki na wszystkie strony, również na sprawowanie liturgii w całości w językach narodowych, pozostawiając decyzję co do zakresu języka narodowego konferencjom episkopatu.

Mój sprzeciw w Twoim tekście budzi teza, do której dochodzisz na końcu, kiedy twierdzisz, że przy braku stałej obecności liturgii tradycyjnej Kościół pozostaje odcięty od rezerwuaru pamięci i prędzej czy później musi utracić swoją tożsamość i rozpaść się w „zbiór wierzeń”. Prawdę mówiąc nie rozumiem tej tezy i wydaje mi się, że można ją przyjąć tylko przy jednym założeniu – że „nowa” liturgia nie daje dostępu do wydarzenia zbawczego, że w ogóle przestała być tego wydarzenia anamnezą (jak inaczej rozumieć odcięcie od rezerwuaru pamięci?), ergo: tak naprawdę nie jest już ważną katolicką liturgią, a katolicy celebrując Eucharystię wg NOM nie czynią tego na pamiątkę Chrystusa. Jeżeli oficjalny placet Kościoła może otrzymać liturgia odcięta od wydarzenia zbawczego, to znaczy, że wbrew obietnicy Jezusa bramy piekielne już przemogły Kościół, a tego nie przyjmuję. Nie przeoczyłem oczywiście, że wcześniej odżegnujesz się od negowania posoborowej formy rytu i jego prawomocności, ale nie bardzo wiem jak tę deklarację pogodzić z tezą o odcięciu nowego rytu od rezerwuaru pamięci i od korzeni.

Jestem jak najbardziej za obecnością dawnej liturgii w Kościele i mam nadzieję (być może płonną), że dzięki niej zostaną skorygowane jednostronności reformy. Twój tekst oczywiście broni dobrej sprawy, ale kwestia w sposobie obrony, a ten momentami budzi moje wątpliwości.

_______________________________________________
Tomasz Dekert:

Macieju,

Spróbuję wytłumaczyć o co mi chodziło z tym zakazem jedzenia trochę od innej strony. Wracam do tej sprawy, bo myślę, że chociaż rzeczywiście afera z FN była z tezą mojego tekstu powiązana w sposób przygodny, to jednak w kontekście tej wypowiedzi Papieża z wywiadu dla „Civilta Cattolica”, o której wspominasz widać, że problem jest i wykracza poza dyscyplinarne kłopoty partykularnego zgromadzenia. „Teorią” tego niestosowania zakazu jedzenia jako kary było w moim domu rodzinnym przekonanie, że kara nie może polegać na odmówieniu karanemu tego, co jest mu potrzebne do życia. Jeśli dzieci obrzucają się kotletami, nie zabieramy im kotletów i nie każemy głodować, ale np. za karę za to zachowanie i w celu jego ograniczenia na przyszłość, nie pozwalamy obejrzeć wieczorynki (zostańmy na tym poziomie tej metafory, wiem dobrze, że można by ją ciągnąć w różne strony). W tym sensie, jeśli nawet – co faktycznie zdają się pokazywać wyniki ankiety wśród braci FN – ich wewnętrzne problemy, również te powiązane z wyborem vetus czy novus ordo, były głębsze, niż mogłoby się wydawać z zewnątrz, rozwiązaniem nie powinno być bezterminowe odmówienie prawa do sprawowania VOM, ale – skoro i tak wprowadzono nadzór komisaryczny – choćby wprowadzenie regulacji zakazujących jakiegokolwiek narzucania czy propagowania z pozycji przełożony-wspólnota wyboru formy rytu. Tymczasem zastosowano praktycznie bezwzględną urawniłowkę, której w tym wypadku trudno nie uznać za dość brutalny akt bezdusznej biurokracji („kij i kaganiec” z mojego tekstu). Zresztą zauważ, że na poziomie odbioru nakłada ona dużo większe odium na samą liturgię niż na ewentualne nadużycia w zastosowaniu prawa. Z powrotem wsadza ją na półkę z napisem „podejrzane”. Paranoja.

W tle tej mojej metafory jest obecne konkretne odczytanie miejsca dawnej liturgii, na które wskazał w moim odczuciu Benedykt XVI w SP. Jeżeli jest całkowicie pełnoprawną liturgią Kościoła, fons et culmen (do czego ma zresztą, nawet z perspektywy czysto historycznej, lepsze prawo niż NOM), jest tym samym potrzebna chrześcijanom do życia. I dlatego nie można jej zakazywać, nawet jeśli samo prawo do jej odprawiania zawarte w SP zostałoby wadliwie zastosowane (np. przekładałoby się na praktyczny zakaz sprawowania NOM), albo samo jej rozumienie było w konkretnym przypadku – jak to określił w wywiadzie Franciszek – zideologizowane. Zgadzam się, że nie mam danych, aby właściwie ocenić rodzaj i skalę problemów z jakimi borykają się FN. Ale na podstawie tych racji, które podałem uważałem i uważam, że nie muszę ich mieć, aby negatywnie oceniać sam zakaz.

Oczywiście, można powiedzieć, że przecież FN nie zakazano w ogóle odprawiania, że mają NOM, a więc również ważną Eucharystię itd.. Tu się moim zdaniem uwidacznia dramat tej sytuacji współistnienia dwóch form rytu, na ten moment koniecznej, ale mimo wszystko niemożliwej do bezkonfliktowego utrzymania, ze względu na „negacyjny” w stosunku do dawnego uzusu charakter reformy (pisałem o tym w tekście Jedność Kościoła czyli kto zaczął?). Obie formy wyrażają tę samą lex credendi (w każdym razie na pewno na poziomie sakramentalnym) a jednocześnie statystycznie implikują bardzo duże odmienności na poziomie katolickiej autodefinicji, pobożności, podejścia do dyscypliny itd.

Na marginesie, czarna krew mnie zalewa, kiedy czytam te słowa Papieża z wywiadu, że niepokoi go ideologizacja i instrumentalizacja VOM. Reforma była wspaniała i doskonała, SP udostępnia VOM dla ludzi o pewnej wrażliwości, ale są oni ciągle jakoś tam podejrzani, bo może ideologizują liturgię. Dobre sobie! Ilu biskupów i księży literalnie niszczyło i niszczy liturgię (nową), którą sprawowali(ują) w imię ideologii aggiornamento, „ducha soboru”, „potrzeb duszpasterskich” czy adaptacji do „współczesnego świata”? I nie spotykają się nawet z przywołaniem do porządku, nie mówiąc o jakichś całkowitych zakazach (chcąc zachować pełną konsekwencję należałoby teraz zakazać im sprawowania NOM i nakazać VOM, wiem, że rzecz praktycznie niemożliwa i brzmi absurdalnie, ale przecież logicznie tak by to wychodziło). Tu zaś zabrania się sprawowania liturgii, która – może poza kazaniem, które przecież nie jest jej integralną częścią – sama w sobie nie stwarza żadnych możliwości do traktowania jej jako nośnika jakiejkolwiek ideologii (o NOM już tego nie można powiedzieć, bo z każdej Mszy można zrobić wiec polityczny, szopkę duszpasterską, koncert rockowy, albo jeszcze coś innego), zakonnikom, którzy na poziomie podstawowym traktują ją jako część ścisłej obserwancji. Przecież to jest postawienie wszystkiego na głowie.

Odnośnie tezy mojego tekstu, to możliwe, że przyjęta przeze mnie teoretyczna optyka  mogła być źródłem pewnego nieporozumienia, polegającego na pomieszaniu porządków/dyskursów: antropologiczno-socjologicznego i teologicznego. Oczywiście cała odpowiedzialność za nie spada na mnie, bo w toku mimo wszystko publicystycznego wywodu być może pozwoliłem im się na siebie nałożyć. Kluczowym elementem teoretycznym jest dla mnie rozróżnienie pomiędzy religią i wierzeniem, zapożyczone z koncepcji francuskiej socjolożki, D. Hervieu-Leger, zresztą w stosunku do oryginału w sposób mocno uproszczony. Ono nie ma u niej w żaden sposób znaczenia teologicznego, pozwala tylko na wprowadzenie pewnej typologii w zróżnicowany i amorficzny świat współczesnej, w dużej mierze sprywatyzowanej, religijności. „Wierzenie” jest kwestią tworzenia przez ludzi doraźnych i indywidualnych struktur sensu; „religia” to pewna organizacja „wierzenia”, ale już ani nie doraźna ani nie indywidualna, ponieważ odwołuje się do „pamiętanych” struktur sensu, tj. tradycji. To właśnie tradycja czyni ją „wierzeniem zorganizowanym”, tzn. tworzącym konkretną i odróżnialną od innych linię wyznaniową (tożsamość). Moje rozumowanie bazowało na w gruncie rzeczy prostym (można by pewnie wysunąć wręcz zarzut, że prostackim) schemacie implikowanym przez to rozróżnienie, a polegającym na jego odwróceniu: jeśli religia przestaje odwoływać się do pamięci (tradycji), traci zasadę swojej organizacji i tożsamości i zaczyna coraz bardziej osuwać się czy rozpraszać w coraz bardziej doraźne i indywidualnie wytwarzane i regulowane wierzenia. Rozumienie rytuału w kontekście tej teorii nie akcentuje przede wszystkim znaczeń teologicznych, ale traktuje go jako anamnetyczny nośnik skondensowanej historycznej tożsamości (w naszym przypadku katolickości), której centralna treść teologiczna jest jakby fundamentem, wciąż na nowo aktualizowanym w historii. Kiedy w moim tekście mowa jest o przypominaniu nie chodzi więc o anamnezę wydarzeń zbawczych, w każdym razie nie wyłącznie, ale o realne doświadczenie historycznej ciągłości zakodowanej w formie (ze względu na jej bycie-taką-samą, w każdym razie w sensie semiotycznym).

To „zewnętrzne” antropologiczne spojrzenie da się moim zdaniem przełożyć na płaszczyznę bardziej „wewnętrzną”. Tzn. ten „historyczny” sens nie jest osobny od sensu teologicznego – potraktowanie ich jako osobnych jest w moim odczuciu jednym  błędów reformy. Jestem głęboko przekonany, że liturgia musi w sobie te dwa wymiary integralnie i w sposób nieprzypadkowy łączyć: forma jest liturgicznym ciałem teologicznego logosu. I to ona pozwala go odczytać w sposób właściwy.

Odpowiadając w tym kontekście na Twój argument, że reforma dążyła do przywrócenia utraconej pamięci w sensie teologicznym, powiedziałbym, że (z)robiła to, ale właśnie kosztem tego drugiego wymiaru. Przecież jest oczywiste, że fakt zatracenia się pamięci teologicznej w ramach praktyki liturgicznej nie był „winą” samej liturgii. Bo czy da się obronić tezę, że tradycyjna liturgia jako taka przestała przypominać prawdy teologiczne? Albo od innej strony: problemem była sama liturgia, czy teologiczna „głuchota” ludzi? Być może w powszechnym odbiorze prawdy teologiczne zostały zepchnięte na któryś tam plan, ale przecież w samej liturgii były. A potraktowano ją jak coś wybrakowanego, pustego i wymyślono nową. I tu jest właśnie ten problem. Mi w żadnym wypadku nie przychodzi do głowy przeczyć nie tylko legalności czy ważności nowej Mszy, ale i realności przypominania przez nią wydarzeń zbawczych. Problem dla mnie leży w tym, że jest to przypominanie, któremu brak umocowania w tym doświadczeniu historycznej ciągłości a więc również w całościowo (tzn. nie w sposób naznaczony przez zerwanie) rozumianej katolickiej tożsamości. Tak, jak napisałem w tamtym tekście: pod względem pamięci – nie tej wyłącznie teologicznej, ale tej rozumianej jako zasada „religii” (w sensie Hervieu-Leger) – liturgia posoborowa daje w najlepszym wypadku doświadczenie historycznej ciągłości wyłącznie Kościoła posoborowego. A to ma np. kolosalne znaczenie dla choćby interpretacji prawd teologicznych (zbawczych) przez samych wiernych.

Ja sam nie odnajduję się w tej narracji „tradsowskiej”, w każdym razie tak, jak ją opisujesz. Na tyle, na ile się w tym orientuję (oczywiście ciągle w o wiele za małym stopniu), nie mam wątpliwości, że przedsoborowy stan życia liturgicznego Kościoła, patrząc en bloc, był w wielu miejscach delikatnie rzecz ujmując kiepski i to na długo przed właściwym okresem przedsoborowym. Nie mam wątpliwości, że potrzebował reform, odnowy, wydobycia teologicznej treści itd. Ale coraz bardziej jestem przekonany, że dokonując tego przez stworzenie nowej liturgii zrobiono chyba jeden z najgorszych możliwych błędów (gorsze byłoby tylko zarzucenie liturgii w ogóle).

Moje zdanie o zaskakująco słabej reakcji na zmianę rytualną miało w tle z jednej strony znane mi teorie, które podkreślają szeroko rozumianą religijną „sensotwórczość” rytuału, a z drugiej (czego już nie zwerbalizowałem), znane z historii wydarzenia, takie jak rosyjski XVII-wieczny raskoł, kiedy zmiany w liturgii odebrano jako signa nadejścia Antychrysta (swoją drogą to bardzo ciekawe byłoby porównanie dyskursu staroobrzędowców i naszych co radykalniejszych tradsów). Zakładając, że w ogóle są to w jakikolwiek sposób adekwatne punkty odniesienia, to rzeczywiście jest frapujące, że ruch oporu nie był w Kościele bardziej zauważalny. Bardzo być może, że wynikało to ze słabego związku pomiędzy życiem duchowym ludzi a liturgią. Ale znowu, czy naprawa tej sytuacji naprawdę wymagała napisania liturgii od nowa? (Można się zgodzić z Sebastianem Gałeckim, który w ostatnich „Pressjach” analizuje liturgię narzędziami Newmanowskiej „historii idei” i mówi, że reforma potrydencka zabetonowała naturalny i konieczny dla zdrowego życia religijnego rozwój liturgii. Ale już w oparciu o te same narzędzia nie daje się przekonująco pokazać, że reforma powatykańska jest jego odbetonowaniem.) Problem leżał przede wszystkim w ludziach a nie w niej (mam na myśli księgi, wiem, że ówczesna praktyka szła niekiedy w kierunku skandalicznym i tu byłoby pole do „reform”). Zresztą, czy możemy z pełnym przekonaniem powiedzieć, że życie duchowe katolików jest teraz bardziej związane z liturgią, niż było w latach (wiekach?) pomiędzy Trydentem a Watykanem? Jak można mówić o pobożności liturgicznej czy choćby inspirowanej liturgią, kiedy to właśnie ona poddaje się (zostaje poddana) różnym od niej samej, indywidualnym czy grupowym gustom, ideom, teologiom itp.?

Nawet jeśli zakres rozłamu wokół reformy liturgii jest zaskakująco mały, to jednak sam ten rozłam jest faktem i to bolesnym. Ale w tamtym moim tekście tak naprawdę tym się nie zajmowałem, zwróciłem natomiast uwagę na problem rozłamu, którego przebieg był dużo mniej dramatyczny, za to zakres nieporównanie większy (to zresztą nie są moje myśli, większą część z nich mona znaleźć u Ratzingera, ja to tylko ustawiłem w kontekście tej teorii liturgii jako aktywatora pamięci). Pisałem tak:

„Jednak wyłom uczyniony przez sposób wdrażania reformy nie pokrywa się bynajmniej wyłącznie z podziałem eklezjalnym, lecz ma charakter dużo szerszy i poważniejszy. Jest to wyłom w pamięci, a w konsekwencji w sposobie podchodzenia do rzeczy świętych i do nauki Kościoła. W teorii położono tylko na nowo akcenty. W praktyce, to, że zaprowadzono nową liturgię jako praktycznie wyłączną, oraz że legitymizowała się ona nie ciągłością tradycji, lecz autorytetem władzy i prawa, musiało wytworzyć sytuację paradoksalną jeśli nie wprost wewnętrznie sprzeczną. Sam Kościół pokazał, iż to, co dotychczas uważano za tak święte, że niezmienne, teraz podlega dyskusji i zmianie, i że przyjęcie tej nowej, zmiennej rzeczywistości jest obowiązkowe, a jednocześnie oficjalnie twierdził, że „w istocie” niż się nie zmieniło i żądał posłuszeństwa w ustanawianiu granic nowości. Rzeczy święte i nauka Kościoła zaczęły się więc jawić jako jednocześnie nowe, relatywne i narzucone. Trudno nie powiązać tego z faktem, iż prawdy wiary i moralności są dla wielu katolików w coraz większym stopniu zwykłymi elementami rynku idei”.

Tutaj ważny jest pewien szerszy kontekst. Mianowicie „rynek idei” to rezerwuar współczesnej, bricolage’owej religijności, do którego ludzie sięgają konstruując swoje indywidualne wierzenia. Bardzo to pasuje do tego rozumienia liturgii jako zasadniczego faktora religijnej/wyznaniowej pamięci-tożsamości. W tym mianowicie sensie, że kiedy traci ona ten swój wymiar, np. przez relatywizację, przekłada się to na analogiczną relatywizację albo „metaforyzację” tego, co do tej pory składało się na katolicyzm. Pozbawione spoiwa, staje się to elementem dowolnego wyboru i interpretacji.

Pisząc o relacji reformy do Soboru rzeczywiście pozwoliłem sobie na – być może nieuprawniony – skrót myślowy. Chodziło mi przede wszystkim o pokazanie czegoś, co praktycznie w szerszej świadomości nie istnieje. Ciągle na nowo spotykam ludzi, którzy są święcie przekonani, że Mszał Pawła VI to liturgia literalnie soborowa, zarządzona i ułożona przez sam sobór. Dla mnie samego odkrycie w pewnym momencie, że jest inaczej było swojego rodzaju szokiem. Nie wydaje mi się jednak, żeby wiele zmieniało to, że na poziomie prac Komisji Przygotowawczej pojawił się projekt całościowych zmian, paralelny do późniejszego NOM. Jeśli dobrze pamiętam, ruch liturgiczny występował w wersji umiarkowanej i radykalnej i obie tu dochodziły do głosu. W końcu jednak propozycje zmian były dużo mniej radykalne. Dlatego o wiele bardziej istotne wydaje mi się to, co się ostatecznie stało, tzn. że projekt ten wyszedł znowu na wierzch i został przeforsowany, choć kiedy sobór głosował nad schematem KL, to propozycje zmian wyrażone w odczytanych ojcom deklaracjach były dużo bardziej powściągliwe (bo tak to chyba się odbyło?). Co do łaciny, to cóż, furtki to jeszcze nie otwarte bramy, a tak je potraktowano.

I wreszcie sprawa moich końcowych wniosków, które budzą Twój sprzeciw. Ich potencjalnie pesymistyczny wydźwięk bierze się znowu z tego antropologicznego zaplecza. Krótko mówiąc, ta hipoteza-prognoza jest stricte wynikiem zastosowania teorii religii jako pamięci (z konkretną w niej rolą rytuału) do naszej, posoborowej sytuacji. Nawiązując do tego, co pisałem wyżej, nie chodzi więc tu o pamięć teologiczną, ale o tę „pamięć-tożsamość”, skondensowaną w formie, która do nas dociera jako coś przychodzącego z historycznej totalności Kościoła. To od niej odcina nas wyłączność NOM i marginalizacja VOM. A jej brak powoduje a(nty)tożsamościową fragmentaryzację katolicyzmu. Ale ja z tego nie wyciągam wniosku, że bramy piekielne już przemogły Kościół. Piszę w trybie warunkowym: jeśli VOM nie zostanie szerzej przyjęty i wpuszczony w krwioobieg naszego życia religijnego, to Kościół nie znajdzie w sobie siły przeciwko tej fragmentaryzacji. (Nb. nie zachodzi ona szybko, w każdym razie nie wszędzie, bo w takiej rzeczywistości jak Kościół, liturgia, pomimo swojej centralnej roli, nie jest jedynym aktywatorem pamięci.) Ja bym powiedział, że dzięki Benedyktowi XVI i SP mamy potężne środki do odpierania tego rodzaju naporu bram piekielnych – w tym sensie można (i moim zdaniem trzeba) odczytywać powrót do VOM właśnie jako część wypełniania się Jezusowej obietnicy. Gorzej, że aktualnie nie znajduje to zrozumienia (i praktycznego wsparcia – vide zakaz wobec FN) ze strony naszego sternika.

 


Wpisy blogowe i komentarze użytkowników wyrażają osobiste poglądy autorów. Ich opinii nie należy utożsamiać z poglądami redakcji serwisu Liturgia.pl ani Wydawcy serwisu, Fundacji Dominikański Ośrodek Liturgiczny.

Zobacz także

Tomasz Dekert

Tomasz Dekert na Liturgia.pl

Urodzony w 1979 r., doktor religioznawstwa UJ, wykładowca w Instytucie Kulturoznawstwa Akademii Ignatianum w Krakowie. Główne zainteresowania: literatura judaizmu intertestamentalnego, historia i teologia wczesnego chrześcijaństwa, chrześcijańska literatura apokryficzna, antropologia kulturowa (a zwłaszcza możliwości jej zastosowania do poprzednio wymienionych dziedzin), języki starożytne. Autor książki „Teoria rekapitulacji Ireneusza z Lyonu w świetle starożytnych koncepcji na temat Adama” (WAM, Kraków 2007) i artykułów m.in. w „Teofilu”, „Studia Laurentiana” i „Studia Religiologica”. Mąż, ojciec czterech córek i dwóch synów.