O sporach i anaforach (ale w proporcjach odwrotnych niż sugeruje tytuł)

W swoim ostatnim wpisie Pan Piotr Chrzanowski zadał pytanie o możliwość pogodzenia ważności anafory Addaja i Mariego sugerowanej przez dokument Komisji ds. Popierania Jedności Chrześcijan z 2001 r. z dogmatyczną rolą słów konsekracji. To, co Państwo przeczytacie poniżej to całkiem subiektywna i nieroszcząca sobie niczego (poza absolutną prawdziwością ;-))) próba rozważenia tej kwestii. A ponieważ tekst ten zaczął żywot jako komentarz do wspomnianego wpisu, to jest w nim też króciutki passus o problemie sporów.

Co do problemu anafory Addaja i Mariego to absolutnie nie podejmuję się odpowiedzieć na Pana pytanie tak, jak jest ono postawione (tj. w odniesieniu do zasady ecclesia suplet), ponieważ nie znam się zupełnie na dystynkcjach prawnych i jakoś nie mogę się w ogóle przekonać do przede wszystkim prawniczego pojmowania tych kwestii. Stąd myślę, że moja próba (i tylko próba) zrozumienia tej – ja również wierzę, że pozornej – sprzeczności, nie będzie do przyjęcia ani dla Pana, ani dla Dextimusa (jeśli w ogóle czyta te nasze dyskusje) i jemu podobnych. Jej podstawą jest bowiem wyjście z całkowicie odmiennej, nieromanocentrycznej perspektywy, którą uważam za adekwatniejszą jeśli mówimy o podstawowych pryncypiach wiary chrześcijańskiej. Mianowicie ja bym odwrócił kwestię postawioną przez Dextimusa i zapytał:

Czy Kościół katolicki (a w tym jakikolwiek rzymski katolik) może (w znaczeniu: ma prawo) orzec, że jakiś inny Kościół, który:

– cieszy się co najmniej tak samo długą historią,

– posiada sukcesję biskupią i wyświęconych prezbiterów (bo nie wiem, na jakiej podstawie można by to w stosunku do Kościoła asyryjskiego kwestionować),

– posiada nieprzerwaną tradycję liturgiczną, której anafory są co najmniej tak samo stare jak Kanon Rzymski, czy główne anafory bizantyjskie

– w celebracjach liturgicznych stosuje trzy anafory (Addaja i Mariego, Teodora z Mopuestii i Nestoriusza [najczęściej pierwszą, drugą od Adwentu do Niedzieli Palnowej, trzecią w niektóre święta, m.in. Epifanię i Wielki Czwartek]), z których dwie posiadają słowa ustanowienia, co ewidentnie wskazuje na to, że w Kościele tym od co najmniej V w. współistniały ze sobą anafory z tymi słowami i bez nich[1]. (Mniej więcej w tym samym czasie na Zachodzie, za sprawą św. Ambrożego, zaczęto wiązać Przemianę ze słowami konsekracji.), 

– w którym panuje od zawsze wiara w realną Obecność Chrystusa w postaciach eucharystycznych, również wówczas, gdy Ofiara sprawowana jest przy użyciu anafory Addaja i Mariego (a więc jest ona sprawowana z intencją uobecnienia Chrystusa Eucharystycznego),

ale który:

– nie rozumie Przemiany eucharystycznej w kategoriach transsubstancjacji (czego nie robi żaden z Kościołów wschodnich),

– podobnie jak inne Kościoły wschodnie nie definiuje punktowo momentu Przemiany, tylko osadza ją w obrębie całej modlitwy eucharystycznej z pewnym naciskiem na epiklezę,

– nie stosuje do opisu Eucharystii precyzyjnych rozróżnień materii i formy (które- jeśli się nie mylę – są związane z określonym językiem filozoficznym, charakterystycznym dla późnośredniowiecznego chrześcijaństwa zachodniego)

nie dostępuje w czasie sprawowanych liturgii łaski uczestnictwa w Ciele i Krwi Pańskiej?

Oczywiście, jeśli wychodzi się od założenia, że to doktryna Kościoła rzymskiego w swojej literze stanowi absolutne kryterium i punkt odniesienia dla oceny prawowierności wiary i ważności sakramentów innych Kościołów (zaznaczam, że myślę tutaj o prawosławiu i Kościołach przedchalcedońskich, protestantyzm to inna sprawa), to odpowiedź na to pytanie będzie twierdząca. Już z samego historycznego punktu widzenia (kiedyś o tym dyskutowaliśmy) jest to założenie aroganckie i bezpodstawne. Implikuje też "przeoczanie" formalnych uchybień, jakich dopuścił się Kościół rzymski w stosunku do doktryny pierwszych soborów ekumenicznych, której teoretycznie jest depozytariuszem. Myślę tu przede wszystkim o filioque i stwierdzeniach wszystkich soborów począwszy od Chalcedonu, które mówią, że symbole 318 i 150 Ojców w sposób pełny streszczają wiarę i nie można niczego w nich zmieniać.

Te cechy Kościoła asyryjskiego, które wymieniłem powyżej są przywołane w uzasadnieniu dokumentu Komisji ds. Popierania Jedności Chrześcijan, który całą dyskusję wywołał. Jak rozumiem, Pan, podobnie jak Dextimus, uznajecie ten dokument za nieprawowierny (bo jeśli nie, to po co byłoby szukać innych uzasadnień?).

Dextimus te uzasadnienia praktycznie zlekceważył, opatrując je jedno-dwuzdaniowymi komentarzami, wybranymi i skopiowanymi zresztą (na zasadzie Ctrl C, Ctrl V) z tekstu sedeprywacjonistycznego biskupa Donalda J. Sanborna, pt. Nieświęty sakrament. Jego głównym celem nie było bowiem rozważenie tych uzasadnień, ale zestawienie decyzji Komisji (podpisanej przez Jana Pawła II) ze sformułowaniami dogmatycznymi nt. formy sakramentu Eucharystii i pokazanie zachodzącej pomiędzy literami tych tekstów sprzeczności (co zresztą również zrobił Sanborn). I myślę, że obaj mają rację – z punktu widzenia literalnego porównania tekstów ta sprzeczność istnieje i jest ewidentna. Tylko, że ja, z powodów podanych powyżej, przede wszystkim z racji starożytności i odmienności Kościoła asyryjskiego, nie uważam, żeby w ogóle należało te dwie kwestie ze sobą w taki sposób zestawiać. Chrześcijaństwo nie jest rzeczywistością jednotorową, rządzoną logiką dwuwartościową i tym, co je na poziomie języka konstytuuje jest paradoks (czym innym są nasze dogmaty?). W tym sensie – choć myślę, że niektórzy czytelnicy spiszą mnie już w tym momencie na straty, jeśli nie zrobili tego wcześniej – literalna sprzeczność naszych sformułowań dogmatycznych i wiary asyryjczyków w realną Obecność Chrystusa w liturgii z użyciem an. Addaja i Mariego nie implikuje wykluczenia prawdziwości któregoś z tych dwóch członów. Jest i tak i tak. Wiem, wiem, jestem idiotą 🙂

I jeszcze parę słów nt. tekstu D. J. Sanborna, który dał Dextimusowi narzędzia do zdemaskowania nieprawowierności dokumentu Komisji. Otóż jest w nim kilka rzeczy wątpliwych – jeśli chodzi o kwestie merytoryczne, historyczne itd.

Po pierwsze odmawia anaforze Addaja i Mariego statusu starożytnej, opierając się na informacji z Dictionaire d’Archeologie Chretienne et de Liturgie, że została ona ostatecznie opracowana na początku VII w. W następnych zdaniach mówi już, że datuje się ją na VII w. (sic!)  Każdy, kto miał kiedykolwiek do czynienia ze starożytnymi źródłami wie, że data ostatecznej redakcji może być późniejsza od samego powstania tekstu o całe stulecia a czasem nawet dłużej. Ja oczywiście nie zamierzam tutaj udawać eksperta od źródeł liturgicznych, tym niemniej te opracowania naukowe – nie zaś polemiczne artykuły z sieci – które miałem w rękach, datują ją na V ewentualnie IV w., wysuwając jednocześnie przypuszczenie, że może być jeszcze starsza, tj. sięgać II w.[2] Mówiąc, że anafora pochodzi z VII w., "to jest około dwieście lat po tym jak region ten [Mezopotamia – T.D.] popadł w herezję nestorianizmu", Sanborn wydaje się sugerować, że brak słów ustanowienia wynika z nestorianizmu. Problem w tym, że jak wspomniałem wyżej, to nie jest jedyna anafora używana w Kościele asyryjskim, a tamte dwie słowa ustanowienia mają.

Po drugie, twierdzi, że ważność sakramentalna anafory Addaja i Mariego została zakwestionowana przez nakazanie tym z nich, którzy weszli w unię z Rzymem wprowadzenie do niej słów konsekracji. Ale przecież jedno drugiego nie implikuje. To, że unici przyjmują to, co w Kościele rzymskim jest uznawane za kluczowe aby dokonała się eucharystyczna Przemiana, samo z siebie nie kwestionuje ważności sakramentu sprawowanego przez asyryjczyków nieunickich. Ta implikacja jest oczywista tylko przy wyżej wspomnianym założeniu co do absolutnego charakteru litery doktryny rzymskokatolickiej.

Po trzecie, zarzut herezji, czyli zaprzeczenie ortodoksyjności Kościoła asyryjskiego, istnienia w nim sukcesji apostolskiej i wiary w realną Obecność. Abstrahując od podpisanej w 1994 r. Wspólnej Deklaracji Chrystologicznej pomiędzy Kościołem rzymskim a asyryjskim, to nadawanie asyryjczykom miana heretyków (warto zauważyć, że nestorianami zwą ich tylko polemiści, to nie jest nazwa własna tego Kościoła) jest delikatnie mówiąc nieprecyzyjne. Nie mam już trochę sił na wykład z historii, więc odniosę się tylko do zarzutu, że “wierzą – tak jak luteranie – że Święta Eucharystia jest równocześnie chlebem i Ciałem Chrystusa [tu Dextimus był oryginalny i dodał, że nazywa się to konsubstancjacją – T.D.]. Innymi słowy, nie wierzą oni w przeistoczenie”. Zastanawia mnie skąd Sanborn wziął tę informację. Jakkolwiek dałoby się to w jakiś sposób połączyć z chrystologią samego Nestoriusza, to trzeba pamiętać, że chociaż Nestoriusz jest przez asyryjczyków czczony jako święty, to chrystologia samego Kościoła, skodyfikowana ostatecznie w VI w. przez Babaja Wielkiego, jest dużo bliższa nauce Sob. Chalcedońskiego i raczej nie mogłaby się stać podstawą dla takiego "konsubstancjacyjnego" – jeśli można w ogóle zastosować ten termin do chrześcijan, którzy nie używają do opisu Postaci Eucharystycznych dystynkcji pomiędzy istotą/substancją a akcydensami – rozumienia Eucharystii. Zresztą wystarczy poczytać anaforę Nestoriusza (chyba, że ktoś boi się zabrudzić sobie ręce), żeby zobaczyć, że oskarżanie ich o niewiarę w realną, pełną Obecność (bo chyba Sanborn nie ma do nich pretensji, że nie rozumieją Przemiany jako transsubstancjacji – nie ten język filozoficzny) jest bezpodstawne. Mało tego, w Ghanta, w której znajdują się słowa ustanowienia, mamy cały duży passus, w którym stosuje się communicatio idiomatum, co jest już ewidentnie nienestoriuszowe (choć to ponoć on tę anaforę napisał).

Co do “niebezpośredniej” obecności formuły konsekracji w anaforze Addaja i Mariego to szczerze mówiąc w tym punkcie nie kłócę się z Sanbornem, bo też jakoś nie mogę się tego dopatrzyć. Ale z mojego punktu widzenia to niczego nie zmienia.

Myślę, że już zasłużyłem sobie na komentarz na KNO, prawda?

Nie mam nadziei na to, że to co napisałem nt. rezygnacji z romanocentryzmu w myśleniu o innych tradycyjnych wyznaniach chrześcijańskich (znów: z wyłączeniem kościołów protestanckich) zostanie w ogóle uznane za argumentację, a tym bardziej za taką, którą trzeba wziąć pod uwagę. Ja jednak wręcz nie potrafię myśleć inaczej.

* * *

No i jeszcze kwestia sporów (krótko, bo tekst spuchł ponad miarę). Jak dla mnie sposób prowadzenia rozmowy – a osobliwie rozmowy chrześcijan na tematy religijne – jest co najmniej tak samo ważny jako jej treść. To jest bowiem element świadectwa naszej wiary – nie w kwestii ortodoksji, ale jej rzeczywistej recepcji, tj. miłości bliźniego. Dlatego tak bolą mnie i gniewają dyskusje katolików, księży i świeckich, w których w pewnym momencie widoczna staje się intencja zranienia interlokutora, dołożenia mu. Nie wahałbym się nazwać tego grzechem, nawet śmiertelnym.  Dobrą metaforą Kościoła jest rodzina. Jeśli w rodzinie komunikacja staje się przede wszystkim medium agresji, to jest to jeden z symptomów atrofii więzi. A przecież wiadomo, że w rodzinie też nie zawsze musi panować jednomyślność co do różnych rzeczy, można się spierać, można kłócić. Czytając niektóre dyskusje mam nieodparte wrażenie, że rozwód wisi na włosku.

Wyższość i protekcjonalizm w stosunku do kogokolwiek jest zaś po prostu brakiem klasy.

 

 


[1] Notabene, jak widać w anaforze Nestoriusza (w ostaniej Ghanta), jeśli można się tak wyrazić, akcent konsekracyjny leży nie na słowach ustanowienia, lecz na epiklezie: "I niechaj przyjdzie, Panie, łaska Ducha Świętego, niech zstąpi i spocznie na tej ofierze, którą składamy przed Tobą, niech ją uświęci i uczyni ten chleb i ten kielich Ciałem i Krwią Pana naszego Jezusa Chrystusa" (cyt. za: Wieczerza mistyczna. Anafory eucharystyczne chrześcijańskiego Wschodu, tłum. i oprac. H. Paprocki, Warszawa 1988, s. 304). 

[2] Myślę tu o wspomnianej Wieczerzy mistycznej… Paprockiego i Leksykonie liturgii Nadolskiego (tak, wiem, że to w ogóle beznadziejny leksykon, ale tylko to mam pod ręką, zawsze mogę dokopać się jeszcze do innych opracowań, jeśli ktoś będzie chciał).

 


Wpisy blogowe i komentarze użytkowników wyrażają osobiste poglądy autorów. Ich opinii nie należy utożsamiać z poglądami redakcji serwisu Liturgia.pl ani Wydawcy serwisu, Fundacji Dominikański Ośrodek Liturgiczny.

Zobacz także

Tomasz Dekert

Tomasz Dekert na Liturgia.pl

Urodzony w 1979 r., doktor religioznawstwa UJ, wykładowca w Instytucie Kulturoznawstwa Akademii Ignatianum w Krakowie. Główne zainteresowania: literatura judaizmu intertestamentalnego, historia i teologia wczesnego chrześcijaństwa, chrześcijańska literatura apokryficzna, antropologia kulturowa (a zwłaszcza możliwości jej zastosowania do poprzednio wymienionych dziedzin), języki starożytne. Autor książki „Teoria rekapitulacji Ireneusza z Lyonu w świetle starożytnych koncepcji na temat Adama” (WAM, Kraków 2007) i artykułów m.in. w „Teofilu”, „Studia Laurentiana” i „Studia Religiologica”. Mąż, ojciec czterech córek i dwóch synów.