Polemika z recenzją książki księdza Ruperta Bergera „Eucharystia – święto wspólnoty”

W związku z recenzją, która powyżej pojawiła się na portalu Liturgia.pl, jako wydawcy omawianej książki, czujemy się w obowiązku stanąć w obronie naszej publikacji i polemizować z Autorem recenzji.

Doceniamy podkreślone przez S. Gałeckiego pozytywy książki Bergera, choć trudno nie zauważyć, że wskazanie jako plus „prostego, jasnego i dostosowanego dla współczesnego czytelnika, a równocześnie precyzyjnego i teologicznego języka” książki kłóci się z wytknięciem „olbrzymiej liczby” – zdaniem Autora recenzji – merytorycznych błędów. Zatem skupię się w mojej polemice na tych błędach.

Okładka książki Na początku należy dobitnie, tak za Bergerem, jak i za Gałeckim, podkreślić, że książka jest swoistą formą medytacji nad Mszą Świętą. Stara się – bazując na naukowych podstawach liturgiki – wyjaśnić nieczytelne często dla współczesnego człowieka obrzędy Eucharystii. Odwołuje się do historii, by przybliżyć, dlaczego tak a nie inaczej wygląda dzisiaj to najstarsze spotkanie uczniów Chrystusa z Bogiem. Nie jest to podręcznik liturgiki ani też systematyczny wykład teologii Eucharystii. To, jak sądzę, podstawa do odczytywania tej książki, co sam Berger podkreśla we wstępie.

Na tej kanwie trudno zgodzić się z pierwszym zarzutem Autora recenzji, który wytyka Bergerowi „niemal całkowite pomijanie ofiarniczego charakteru Eucharystii” (choć wymienia szereg stron wskazujących na ten, aspekt Mszy, w tym prawie cały rozdział trzeci poświęcony jest temu zagadnieniu). Specyfiką tej książki, co podkreśla także sam jej tytuł, jest wskazanie na Eucharystię jako ucztę gromadzącą wspólnotę, co Berger uzasadnia, nawiązując do braterskich posiłków Jezusa i Jego apostołów, których kulminacją stała się Ostatnia Wieczerza – właśnie uczta antycypująca ofiarę Krzyża. Niewątpliwie, wymiar ofiarniczy jest u Bergera mniej widoczny, ale przecież jego książka, jak stwierdzono, nie jest podręcznikiem, gdzie oba te podstawowe aspekty Eucharystii powinny być wyważone pół na pół. Miał on prawo wybrać specyficzny punkt widzenia, który bynajmniej nie jest nieuzasadniony. Czy nie potrzeba bowiem dzisiaj rozważania wymiaru Eucharystii jako uczty? Czy jest on (chociażby w naszej, polskiej rzeczywistości) naprawdę obecny? Czy nasze uczestnictwo we Mszy Świętej to uczestnictwo w uczcie – czyli wydarzeniu radosnym, święcie przeżywanym przez wspólnotę – czy raczej w jakimś niezrozumiałym obrzędzie, który traktujemy w sposób zrutynizowany? Widzę tutaj temat do głębszej dyskusji na gruncie polskim.

Kolejny zarzut Autora recenzji to pominięcie przez Bergera historii liturgii pomiędzy okresem patrystycznym a współczesnością. Mógłby być on zasadny w systematycznym wykładzie liturgiki, ale w medytacji próbującej wyjaśnić genezę obrzędów obecnych w aktualnie sprawowanym rycie Mszy Świętej byłby prawdopodobnie przerostem treści nad formą – pytanie, czy potrzebnym. Wydaje się, że niekoniecznie. Bergerowi chodzi o ukazanie znaczenia obrzędów, a nie o ich systematykę. Zresztą zarzut ten wydaje się nie całkiem słuszny, bo w wielu miejscach Berger wspomina o zachodzących w ciągu wieków zmianach obrzędów. Uważna lektura książki pozwala dostrzec te odwołania.

Zarzut braku wyjaśnienia zamiennego używania terminów „Eucharystia” i „Msza” wydaje się także nieuzasadniony. Terminy te funkcjonują przecież w języku potocznym, więc Berger nie miał obowiązku ich wyjaśniania na początku swojej książki. Jednakże S. Gałeckiemu umknęło, że na stronach 151–154 Berger, analizując zależność liturgii słowa i liturgii eucharystycznej, zamyka swoje rozważania wyjaśnieniem rozróżnienia w stosowaniu obu pojęć, a dodatkowo przypis wskazuje też na drugi sposób ich rozumienia.

Kolejny zarzut odnosi się do zbyt lakonicznego, zdaniem p. Gałeckiego, potraktowania „problemu” podawania Komunii Świętej na rękę. Rozdział, który porusza tę kwestię, nosi tytuł „Rozdawanie Komunii” i obejmuje 11 stron. Koncentruje się na historycznej zmianie praktyki Komunii i nie stara się – moim zdaniem – ani uzasadniać, ani piętnować żadnej z form. Jest raczej rzutem oka na praktykę Kościoła i, jak sądzę, nie wartościuje jej w żaden sposób. Poza tym trzeba zauważyć, że książka pisana była w kontekście niemieckim, gdzie Komunia na rękę nie jest w ogóle problemem do wyjaśnienia, lecz praktyką zupełnie oczywistą, jako że olbrzymia większość wiernych przyjmuje tam Komunię właśnie w taki sposób. Być może dla polskiego czytelnika redakcja powinna była dodać jakiś przypis odnoszący się do naszych realiów.

Następny błąd, jaki p. Gałecki zauważa w pracy Bergera, dotyczy charakteru Ostatniej Wieczerzy, a mianowicie: czy była to wieczerza paschalna, czy przedpaschalna? Autor recenzji odsyła nas do rozważań Benedykta XVI z jego książki Jezus z Nazaretu (część II). Znajdziemy tam rzeczywiście kilkanaście stron dotyczących tego problemu. Jednak tak Benedykt XVI, jak i Berger podają, moim zdaniem, zbieżną konkluzję swoich rozważań, mówiąc, że Ostatnia Wieczerza jest wyjątkowa i, niezależnie od swego źródła, stanowi nowy i niepowtarzalny gest Jezusa Chrystusa – Berger podkreśla przeniknięcie jej motywami paschalnymi (por. s. 15), a papież stwierdza, że przez uczniów „została bardzo szybko zinterpretowana jako Pascha – jako Jego Pascha. I rzeczywiście nią była” (Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. II: Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, Kielce 2011).

Niezrozumiały jest zarzut: „Pisząc, że w czasach apostołów Eucharystie »odbywały się kolejno w domach poszczególnych członków gminy«, autor sugeruje, że nie istniały szczególne miejsca spotkań liturgicznych, wprowadzając wręcz dyżurność miejsc liturgii”. Uważny czytelnik skojarzy, że jako pierwszy pisze o tym św. Łukasz, autor Dziejów Apostolskich, na podstawie których Berger formułuje swoje twierdzenie (Dz 2, 44n). Czy zatem św. Łukasz mylił się, wspominając, że chrześcijanie w Jerozolimie modlili się w świątyni, „a łamiąc chleb po domach [nie w jednym, ale w wielu różnych!]”, sprawowali pierwotny obrzęd eucharystyczny? Więcej danych na ten temat z czasów apostolskich, niestety, nie mamy (por. B. Nadolski, Liturgika, t. IV: Eucharystia, Poznań 1992, s. 21).

Uważne przyjrzenie się kolejnemu zarzutowi Autora recenzji, który dotyczy kierunku sprawowania Eucharystii, po dokładnym zapoznaniu się z odnośnym fragmentem książki Bergera również prowadzi nas do konkluzji, że p. Gałecki niezbyt dokładnie wczytał się w tekst. Zarzut, jakoby Berger nie odróżniał sprawowania Eucharystii od rozdawania komunii, jest chybiony. Stwierdzenie Bergera, że podstawowe ukierunkowanie sprawowania Eucharystii jest ukierunkowaniem ku drugiemu, wydaje się ze wszech miar zasadne. Omawiany fragment (s. 37) opisuje historyczną zmianę ukierunkowania wspólnoty gromadzącej się przy stole eucharystycznym i powrót do pierwotnej wizji wspólnoty gromadzącej się wokół tego stołu, a nie przed ołtarzową nastawą. Berger sugeruje jedynie, że pierwotnie wspólnota gromadziła się wokół stołu, zwracając się ku sobie, następnie zaś – podczas modlitwy eucharystycznej – zwracano się w jednym kierunku: ku wschodowi. Zatem „objawienie” Bergera – jak je ironicznie nazywa p. Gałecki – nie jest żadnym niezwykłym odkryciem, a wysnuty przez niego wniosek, że „jeszcze nikt nigdy nie rozdzielał komunii zwrócony plecami do przyjmującego” jest tylko – być może zbyt daleko idącą – metaforą wskazującą na bardzo istotny, jego zdaniem, rys Eucharystii.

Następnie p. Gałecki wytyka Bergerowi, że jego twierdzenie, iż wyciągnięcie rąk w momencie konsekracji jest wzywaniem Ducha Świętego, nie znajduje potwierdzenia w dokumentach. Trudno polemizować z tą tezą, gdy nie wiadomo, o jakie dokumenty chodzi. Wystarczy jednak zaglądnąć do Mszału, by stwierdzić, że podczas wyciągnięcia rąk w czasie konsekracji kapłan odmawia tzw. epiklezę konsekracyjną, czyli modlitwę „skierowaną do Boga o Ducha Świętego celem przemiany darów chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa”, a Nadolski stwierdza wręcz: „Epiklezie konsekracyjnej towarzyszy gest wyciągniętych rąk nad darami chleba i wina. Gest ten, zwany gestem epiklektycznym, jest gestem przekazania Ducha Świętego i Jego mocy” (por. B. Nadolski, Liturgika, dz. cyt., s. 190–191). Na potwierdzenie znaczenia gestu wyciągniętej dłoni warto przytoczyć jeszcze numer 15 pierwszego schematu Komisji Wykonawczej ds. liturgii, przygotowującej obrzędy Mszy koncelebrowanej i Komunii pod dwiema postaciami, z 2 kwietnia 1964 roku. „Concelebrantes …dum dicunt »Hanc igitur« omnes manus ad oblata extendat. […] Dum dicunt »Hoc est Corpus meum« paulum se inclinant et manum dextram ad panem extendat, quod est signum sanctificationis et consecrationis per operationem Spiritus Sancti. […] Quando dicunt »Hic est enim Calix etc.« denuo paulum se inclinant et manum dextram ad calicem extendunt…” (Consilium ad exsequendam Constitutionem de Sacra Liturgia, Schamata, n. 1, Concelebratio, 1, Romae, die 2 aprilis 1964). Do tej rubryki znajdujemy następnie „Declarationes”, w których czytamy między innymi: „…Innovatio huius ritus momento consecrationis videtur com-mendanda non solum propter traditionem, sed etiam quia in eo tacite affirmatur doctrina traditionalis de operatione Sancti Spiritus quando conficitur Sacrificium, quidquid sit de quaestione circa accuratum momentum transubstantiationis…” (Consilium ad exsequendam Constitutionem de Sacra Liturgia, Declarationes, Ad n. 15. Dalsze losy tego zapisu przedstawia C. Vagaggini, na łamach pisma „Ephemerides Liturgicae”). W tym duchu brzmi również statut Synodu Diecezjalnego w Przemyślu (1995–2000): „Kapłani koncelebrujący na przeistoczenie wyciągają prawą rękę w geście epikletycznym (otwarta dłoń skierowana ku dołowi), a nie wskazującym” (s. 342). W tej kwestii toczyła się wśród liturgistów dyskusja, ale nie miejsce tu na wgłębianie się w te spory. Zatem zarzut ten jest całkiem chybiony.

Kolejny zarzut, dotyczący rozpoczynania modlitwy aklamacyjnej po przeistoczeniu, zależy od lokalnych przepisów liturgicznych. Być może należało, tytułem wyjaśnienia, dodać przypis dotyczący niemieckich i polskich zwyczajów w tym względzie.

Odnośnie do puryfikacji Berger wskazuje jako czas jej przeprowadzania: „najlepiej dopiero po zakończeniu Mszy”, Autor recenzji twierdzi, że jest to dopuszczone tylko jako wyjątek. Ale także tutaj nie jest precyzyjny, bowiem zgodnie z OWMR 163: „Można naczynia do puryfikacji, zwłaszcza gdy jest ich wiele, pozostawić odpowiednio nakryte na ołtarzu lub na kredensie na rozłożonym korporale, a po Mszy świętej, gdy lud zostanie odesłany, dokonać oczyszczenia (puryfikacji)”, oraz OWMR 183: „Naczynia przeznaczone do puryfikacji wolno pozostawić na kredensie, umieszczone na korporale i odpowiednio nakryte, a puryfikacji dokonać po Mszy świętej, po odesłaniu ludu”. Podobnie w numerze 279: „Naczynia liturgiczne puryfikuje kapłan, diakon albo ustanowiony akolita po Komunii lub po Mszy świętej, w miarę możliwości, na kredensie”. Widzimy zatem, że dokumenty nie tyle dopuszczają to „jako wyjątek”, ile zwyczajnie pozwalają dokonać puryfikacji po zakończeniu Mszy. Jest to kolejna kwestia do dyskusji, jednakże trudno uważać myśl Bergera za błąd (wszystkie cytaty za: http://www.kkbids.episkopat.pl/wprowadzeniedoksiag/owmrpopr/4.htm).

Następną poruszoną przez Autora recenzji kwestią jest okadzenie darów przygotowanych na ołtarzu przed konsekracją. Jego zdaniem, okadzenie nie służy żadnemu „uczczeniu”, jak to określa Berger. Odpowiadając na ten zarzut, można by przywołać dwa znaczenia okadzenia: oddanie czci oraz symbol modlitwy wznoszącej się do Boga. Tę niejednoznaczność okadzenia podsumowuje chyba najbardziej neutralnie Nadolski, pisząc, że „kadzidło jest jednym z elementów radości, tworzenia święta, przeniesienia wyznawców Chrystusa w świat innej niż codzienna rzeczywistości”. Czy w tym mieści się uczczenie? Niech czytelnik rozsądzi sam.

Kolejny zarzut względem Bergera dotyczy z pozoru kontrowersyjnej sprawy ofiarowania czy też przygotowania darów. S. Gałecki „jest przekonany”, że ofiarowanie chleba i wina na początku liturgii eucharystycznej jest (z zachowaniem proporcji – jak zaznacza) „także ofiarowaniem”. Jednakże to przekonanie nie znajduje potwierdzenia w oficjalnych dokumentach Kościoła. Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego nazywa tę część Mszy „przygotowaniem darów” właśnie, a numer 73 stwierdza: „Na początku liturgii eucharystycznej przynosi się do ołtarza dary, które staną się Ciałem i Krwią Chrystusa” – właśnie przynosi, a nie ofiarowuje. Nadolski opisuje dokładnie, jak w ciągu wieków i w różnych tradycjach liturgicznych rozwijał się ten obrzęd. Termin „ofiarowanie” zostaje tutaj – i tą drogą podąża Berger, co zresztą tłumaczy dokładnie we wstępie do odnośnego rozdziału swojej książki – zarezerwowany wyłącznie dla ofiary Chrystusa i włączonej w nią ofiary Kościoła. Dary, które mają stać się Ciałem i Krwią Odkupiciela, są natomiast przynoszone do ołtarza, co oddaje używana kiedyś łacińska nazwa tej części offertorium (z łac. offero – nieść, wyciągać naprzeciw [por. Słownik łacińsko–polski, red. M. Plezia, s. 702]). Jak sądzę, nie mamy tutaj do czynienia z niechęcią Bergera do ludzkiego wysiłku, ale z wiernością Tradycji.

Twierdzenie, że na stronie 154 Berger sugeruje, iż nabożeństwa protestanckie mogą mieć charakter sakramentu, jest w mojej ocenie chybione. Berger stosuje te terminy nie w sensie materialnym, ale formalnym, nazywając dwie części Mszy słowem i sakramentem. Chce uwypuklić rosnące przekonanie wspólnot protestanckich o ważności nie tylko słowa (sola Scriptura), ale także Ciała Chrystusa, choć oczywiście wciąż daleko im jeszcze do katolickiego rozumienia przeistoczenia.

Rzeczywiście, uwaga o nieortodoksyjności sformułowania „Kościoły luterańskie” jest słuszna, i musimy tutaj uderzyć się w piersi za przeoczenie. Przypis odredakcyjny powinien był wyjaśnić tutaj tę kwestię, która bywa w środowisku powstawania książki traktowana dość dowolnie.

Kolejną sprawą jest problem homilii. S. Gałecki „nie ma pojęcia”, skąd Berger wziął twierdzenie, że „w małych grupach to życiowe świadectwo mogą składać także inni, a nawet wszyscy obecni («rozmowa kaznodziejska»)”. Wystarczy jednak sięgnąć do Kodeksu Prawa Kanonicznego, gdzie w kanonie 766 czytamy: „Świeckich można dopuścić do przepowiadania w kościele lub kaplicy, jeśli w określonych okolicznościach domaga się tego konieczność albo gdy to w szczególnych wypadkach zaleca pożytek, zgodnie z przepisami wydanymi przez Konferencję Episkopatu i z zachowaniem przepisu kan. 767 § 1”. Potwierdza to w artykule 3 Instrukcja o niektórych kwestiach dotyczących współpracy wiernych świeckich w ministerialnej posłudze kapłanów wydana przez Episkopat Polski w 1997 r. Trudno więc dociec, jakie „wszystkie znane” p. Gałeckiemu przepisy liturgiczne to wykluczają. Ponadto Berger przecież nigdzie nie wspomina, że świeccy mają zastąpić w tej posłudze kapłana. Mało tego wyraźnie podkreśla, często niewypełnianą także w polskich kościołach normę, że homilia „to najważniejsza służba przewodniczącego celebracji” (s. 175).

Następnym zarzutem wobec Bergera jest jego nieuzasadniona – zdaniem Autora recenzji – teza, że Kyrie odnosi się wyłącznie do Chrystusa. I tutaj znowu trzeba odwołać się do OWMR, gdzie w punkcie 52 czytamy: „Ponieważ jest to śpiew, w którym wierni oddają cześć Panu i błagają o Jego miłosierdzie, z zasady wykonują go wszyscy, to znaczy bierze w nim udział lud oraz schola albo kantor”. Czyżby nie chodziło tutaj o Chrystusa i tylko o Chrystusa? Nasze ostatnie wątpliwości rozwieje Nadolski, pisząc: „Sens aklamacji Kyrie, eleison można oddać następująco: cała wspólnota Kościoła pozdrawia swego Pana. Aklamacja [ta] kieruje się do Jezusa Chrystusa jako głównego Liturga, Pierwszego Celebransa” (Liturgika, dz. cyt., s. 125). Szczegółowe informacje na ten temat Czytelnik znajdzie u Nadolskiego na stronach 125–127.

Enigmatyczne, a przecież brzmiące poważnie, jest stwierdzenie wątpliwości czy wręcz nieortodoksyjności, dotyczące wielu fragmentów wyliczonych numerami stron, niestety bez dokładnego przytoczenia. Sprawia to wrażenie, jakbyśmy mieli do czynienia z jakimś bublem, a nie rzetelnie opracowaną książką (nawiasem mówiąc, zasłużonego teologa, liturgisty, autora licznych publikacji z dziedziny liturgiki). Pragniemy zatem prosić Autora recenzji, aby wskazał nam w liście do nas te „mało ortodoksyjne lub wątpliwe” miejsca.

Zgodzić się należy z Autorem recenzji w jednym: książka Bergera jest pozycją wartościową, a należy ją traktować jako medytację nad liturgią. Dlaczego jednak p. Gałecki, stwierdzając na początku swojego tekstu właśnie to, że jest to medytacja, pisze później z oburzeniem, że książka nie powinna aspirować do roli podręcznika?

Najpoważniejszy i najbardziej niesprawiedliwy zarzut to jednak ten, który ukrywa się między wierszami: że książka nie mieści się w granicach katolickiej ortodoksji. S. Gałecki przesuwa granice ortodoksji znacznie dalej, niż leżą one w rzeczywistości. Wszystkie kwestie, na które zwrócił uwagę, to tematy w dyskusjach teologów (czasem nawet bardzo ożywionych), a nie przedmioty orzeczeń ex cathedra. Nawet gdyby wszystkie jego zarzuty były słuszne, to i tak książka mieściłaby się jeszcze w granicach katolickiej ortodoksji; co najwyżej można by ją uznać za kontrowersyjną lub pełną błędów – ale tylko z określonego, bynajmniej nie jakiegoś absolutnego punktu widzenia.

Podsumowując, należy stwierdzić, że recenzja S. Gałeckiego jest pełna niedokładności, a nawet błędów. Jak próbowałem wykazać, w wielu miejscach Autor recenzji mija się z prawdą i stawia zarzuty, które nie znajdują potwierdzenia w rzeczywistości, w dokumentach Magisterium, a często także w treści recenzowanej książki. Doceniam jednak to, że p. Gałecki książkę przeczytał, co nie zawsze ma miejsce w przypadku recenzowania.

Ze swojej strony zachęcam do zapoznania się z książką Bergera, bo niezależnie od pytań i tez do dyskusji stanowi ona wspaniałe wprowadzenie w głębsze, bardziej świadome przeżywanie tego największego daru, jaki zostawił nam Jezus Chrystus. Wątpliwości, jakie może wzbudzić lektura, niech staną się impulsem do pogłębienia wiedzy na temat liturgii, w której przecież tak często uczestniczymy. A jeśli ta książka stanie się także impulsem do dyskusji teologicznej, to i z tego będziemy zadowoleni.

 

Zobacz także