Smoki, demony i osłocentaury – o znaczeniu mitologii w Biblii

Pobudzony Psalmodią mitologiczną Marcina, postanowiłem odgrzebać pewien tekst, który napisałem kilka lat temu i za jego pośrednictwem przyłączyć się do sprzeciwu wobec lekceważącego traktowania mitologicznych warstw Biblii. Temat co prawda ni przypiął ni przyłatał do Wielkiego Postu (ale nigdzie nie jest napisane, że musi być), a sam artykuł jest długi i naćkany przypisami, ale problem leży mi na sercu. Tekst nosi tytuł: "Obrazowanie językowe jako narzędzie desakralizacji tekstu świętego (Iz 13,20-22; 34,10-15 w Biblii Hebrajskiej, Septuagincie i Biblii Tysiąclecia)".

Każdy, kto miał jakikolwiek kontakt z problematyką przekładu tekstów sakralnych wie, jak bardzo trudne zadanie stoi przed tłumaczem. Dotyczy to również tak często przekładanych tekstów jak Biblia. Pomimo wielości dostępnych przekładów oraz zaawansowania wielopoziomowych badań pozostaje mnóstwo „na pół białych plam”, miejsc, w których tekst oryginalny nie daje się ująć w apodyktyczne ramy przekładu, lub też istniejący przekład/przekłady powinny być traktowane jako propozycje czy też hipotezy. Niniejszy tekst ma na celu przyjrzenie się kilku przykładom takich właśnie miejsc w pewnym specyficznym i dość paradoksalnym kontekście. Chodzi mi mianowicie o sytuację, kiedy konkretny, tworzony na użytek religijny (od liturgii, aż po indywidualną pobożność) przekład tekstów biblijnych[1], de facto, za pomocą pewnych wyborów w dziedzinie semantyki, dokonuje swoistej desakralizacji przekładanych tekstów.

Zanim przejdę do przykładów, muszę jeszcze dookreślić, co rozumiem pod sformułowaniem „desakralizacja tekstu świętego”, a więc, tak naprawdę, wskazać gdzie tkwi (może tkwić) jego „świętość”.

Wydaje się, że w przypadku tzw. świętych tekstów (szeroko rozumianych – może chodzić np. o przekaz ustny), ową „świętość” można pojmować przez pryzmat dwóch, ściśle ze sobą połączonych aspektów:

przez pryzmat statusu tych tekstów i miejsca, jakie zajmują w obrębie danej tradycji religijnej (na bazie ideologicznych, często mitologicznych uzasadnień) – w tym sensie jakiś tekst jest święty bo: a). (w sferze ideologicznej) został dany przez Boga, proroka, przodków, był tworzony pod natchnieniem, jest wynikiem objawienia, wizji etc.; b). (w sferze etyczno-społecznej) stanowi podstawę/zbiór praw rządzących systemem kulturowo-religijnym danej społeczności, określającym jej życie społeczne, regulującym sferę rytualną etc. (Pod tym względem, w przypadku Biblii, jej „świętość” dla chrześcijan jest oczywista – stanowi ona tekst święty par excellence).

przez pryzmat pewnych specyficznych właściwości, które pozwalają danemu tekstowi na wywoływanie doświadczenia religijnego różnego rodzaju. Oczywiście użycie tutaj sformułowania „doświadczenie religijne” implikuje wplątanie się całego dyskursu w niekończącą się dyskusję: czym właściwie jest doświadczenie religijne. Poprzez dookreślenie, iż chodzić może o doświadczenie różnego rodzaju, chciałbym przynajmniej uniknąć jednostronnego rozumienia tego określenia, np. jako odnoszącego się do jakichś przeżyć o charakterze ekstatycznym. Doświadczenie, które mogą wywoływać (i moim zdaniem wywołują) teksty święte jest uzależnione niezwykle mocno od charakteru danego tekstu, nastawienia czytelnika oraz charakteru relacji pomiędzy czytelnikiem a tekstem, a więc w gruncie rzeczy przede wszystkim od „świętości” danego tekstu z punktu widzenia jego miejsca w konkretnej tradycji religijnej. Takie ujęcie przenosi rozumienie doświadczenia religijnego w ogóle poza granice dyskusji na temat jego ewentualnego transcendentnego, w stosunku do języka i środowiska kulturowego, charakteru. Doświadczenie religijne, o jakie mi chodzi ma charakter ściśle językowy w dwojakim sensie: po pierwsze odwołuje się do całokształtu zbudowanego na kategoriach językowych światopoglądu religijnego tego, kto go doświadcza, a po drugie potencjał jego generowania zawarty jest stricte w medium języka. Przykładowo: opis wyjścia Izraelitów z Egiptu, wraz z opisem uczty paschalnej, pomazania krwią baranka odrzwi domów, śmierci pierworodnych etc. (zob. Wj 12) wywoła zupełnie inne doświadczenie u wierzącego Żyda, słuchającego haggadah szel pesach w czasie wieczerzy paschalnej, wierzącego katolika, słuchającego tej perykopy podczas uroczystej mszy Wielkiego Czwartku i np. niewierzącego, ale wrażliwego czytelnika, który czyta Biblię jako jedno z głównych dzieł literatury światowej (choć w tym ostatnim przypadku dość zasadnym jest pytanie, czy możemy mieć do czynienia z doświadczenie religijnym, a nie np. estetycznym?). W tym sensie można by mówić o potencjale generowania przez „święte” teksty wielu typów doświadczenia religijnego, będących wynikiem skomplikowanych relacji zachodzących pomiędzy człowiekiem, jego religijnym (tudzież nie) światopoglądem i samym tekstem (tekstami).[2]

Najogólniej rozumiana „świętość” tekstów wydarza się więc na połączeniu tych dwóch wymiarów: samo określenie jakiegoś tekstu jako święty, jego „szacowność”, ważne miejsce w tradycji i kulturze to oczywiście za mało, żeby uznać go faktycznie za święty – za taki zostaje uznany dopiero za pośrednictwem skorelowania tradycji i zapośredniczonego w niej osobistego doświadczenia[3]. Z drugiej strony samo doświadczenie czy przeżycie, które ktoś może mieć w kontakcie z tekstem, bez zakotwiczenia go w szerszej możliwości interpretacji, którą oferuje tradycja, nawet jeśli w swojej podstawowej strukturze miało tak czy inaczej rozumiany wymiar religijny, najprawdopodobniej prędko ulegnie zatarciu i rozmyje się w jakiejś kategorii np. doświadczenia estetycznego. Innymi słowy, oba te wymiary nawzajem się do siebie odnoszą oraz wzajemnie się uzasadniają i interpretują, dając podstawy „świętości” danego tekstu.

Na czym zatem miałaby (czy mogłaby) polegać desakralizacja tekstu świętego za pośrednictwem translacyjnego obrazowania językowego? Oczywiście nie może tu być mowy o negowaniu „świętości” Biblii w znaczeniu jej miejsca w tradycji chrześcijańskiej. Biblia jako całość jest ciągle rozumiana jako tekst święty, fundamentalny dla tej religii. W moim odczuciu, desakralizacja translacyjna dotyka wymiaru możliwości generowania przez niektóre teksty doświadczenia religijnego poprzez specyficzne i znaczące manipulowanie medium języka, które ten potencjał zawiera. Dokładne zrozumienie tego zjawiska wymaga przyjrzenia się konkretnym przykładom.

Teksty, o które mi chodzi to przede wszystkim narracje czy opisy o charakterze mitologicznym, nawiązujące do mitycznego obrazu świata. W mniejszym lub większym stopniu pojawiają się one w całej Biblii. Co interesujące z kulturoznawczo-religioznawczego punktu widzenia – temat ten rozszerzę niżej – z takimi właśnie tekstami, zahaczającymi o uniwersum języka mitologicznego, współcześni zachodni tłumacze, mają ewidentnie problem, lub też zakładają, że czytelnicy tłumaczonych przez nich tekstów taki problem będą mieli. W nawiązaniu do tego, desakralizację translacyjną, tak jak chcę ją tu rozumieć, można opisowo określić jako próbę demitologizacji tekstu, „wyczyszczenia” go z elementów wprowadzających mityczny obraz świata. 

Dotyka to w sposób szczególny fragmentów, w których występują jakieś mityczne istoty. Z braku miejsca zajmę się tu tylko dwoma przykładami, a mianowicie występującymi w Księdze Izajasza obrazami terra desolata (Iz 13,20-22; 34,10-15)[4]. Interesować mnie będą hebrajskie terminy określające stworzenia zamieszkujące ziemię spustoszoną, pod kątem ich semantyki oraz wprowadzanego przez nie obrazu świata. Chciałbym przyjrzeć się najpierw przekładowi BT, a następnie osadzić go w kontekście analizy nazw hebrajskich oraz greckiego przekładu Iz 13,20-22; 34,10-15 w Septuagincie (dalej: LXX). Ma to na celu pokazanie, w jaki sposób konkretne zestawy słów wnoszą ze sobą odmienne obrazy świata i powodują (mogą powodować) radykalnie odmienny odbiór tego samego tekstu.  

Obrazy terra desolata, o których chcę tu mówić, występują w 13. i 34. rozdziale Księgi Izajasza, jako część przepowiedni skierowanych przeciwko wrogom Izraela.

I. (Iz 13, 20-21)[5]

W Iz 13 prorok wygłasza proroctwo o zniszczeniu państwa babilońskiego przez Medów (Iz 13,17) nakładając na warstwę „historyczną” swoich słów (związaną z opisem działań militarnych i wojennych – morderstwa, gwałty, zabijanie niemowląt etc.) obraz niszczycielskiego działania Boga, z jednej strony poprzez elementy „kosmiczne”: (Iz 13:9-13 BT: Oto dzień Pański nadchodzi okrutny, najwyższe wzburzenie i straszny gniew, żeby ziemię uczynić pustkowiem i wygładzić z niej grzeszników. Bo gwiazdy niebieskie i Orion nie będą jaśniały swym światłem, słońce się zaćmi od samego wschodu, i swoim blaskiem księżyc nie zaświeci. Ukarzę Ja świat za jego zło i niegodziwców za ich grzechy. Położę kres pysze zuchwałych i dumę okrutników poniżę. Uczynię człowieka rzadszym niż najczystsze złoto, i śmiertelnika – droższym niż złoto z Ofiru. Dlatego niebiosa się poruszą i ziemia się wstrząśnie w posadach, na skutek oburzenia Pana Zastępów, gdy rozgorzeje gniew Jego), z drugiej poprzez nawiązania do tradycyjnych symboli boskiej kary: (Iz 13:19 Wtedy Babilon, perła królestw, klejnot, duma Chaldejczyków, stanie się jak Sodoma i Gomora, gdy ją Bóg wywrócił) i wreszcie z trzeciej, przez opis tego, co zostanie po Babilonie gdy przejdzie nad nim Boski gniew, a więc właśnie terra desolata, rozumiana jako opustoszała i nie nadająca się do zamieszkania:

(Iz 13, 20-22 BT)

Nie będzie nigdy więcej zamieszkany ani zaludniony z pokolenia w pokolenie. Nie rozbije tam Arab namiotu ani pasterze nie staną na postój.

Dziki zwierz tam mieć będzie swe leże, sowy napełnią ich domy, strusie się tam zagnieżdżą i kozły będą harcować.

Szakale nawoływać się będą w ich pałacach i hieny wyjąc w ich przepysznych gmachach. Godzina jego się zbliża, jego dni nie będą przedłużone.

Dwa ostatnie zdania, a dokładniej użyte w nich nazwy zwierząt są jedną z egzemplifikacji zajmującego mnie tu problemu. Dosłowny przekład, bez tłumaczenia kluczowych rzeczowników wyglądałby, jak następuje:

Legać tam będą cijjim, zaś domy ich napełnią ’ohim, zamieszkają tam benot ja‘anah, a se‘irim będą tam pląsać.

Odpowiadać sobie będzie ’ijjim w jego wieżach, zaś tannim w świątyniach rozkoszy. I bliski nadejścia jest jej czas i dni jej nie będą przedłużone.[6]

II. (Iz 34, 11.13-15)

Drugi fragment, z Iz 34, jest proroctwem o zniszczeniu Edomu. Dzieli się ono na opis boskiej kary: rzezie, zwały trupów, ziemia opita krwią, a jej proch nasączony ludzkim tłuszczem (przeważa więc metaforyka hekatomby) oraz na opis tego, co po tym wszystkim zostanie z Edomu:

(Iz 34, 9-15 BT)

Potoki Edomu obrócą się w smołę, a proch jego w siarkę; ziemia jego stanie się smołą płonącą.

Nie zagaśnie ni w nocy, ni w dzień, jej dym wznosić się będzie ciągle. Kraj pozostanie opustoszały z pokolenia w pokolenie, po wiek wieków nikt go nie przemierzy.

Pelikan i jeż go posiądą, puchacz i kruk go zamieszkają; Pan rozciągnie nad nim sznur nicości i ołowianki opustoszenia.

[…]

Ciernie wyrosną w jego pałacach, pokrzywy i osty w jego warowniach; będzie to nora szakali, dziedziniec strusich samic.

Zdziczałe psy spotkają się z hienami i kozły będą się przyzywać wzajemnie; co więcej, tam Lilit przycupnie i znajdzie sobie zacisze na spoczynek.

Tam się wąż gnieździć będzie i znosić jaja, wysiadywać młode i zgarniać je pod swój cień. Tam i sępy się zlecą, nie będą patrzeć szukając jeden drugiego.

Tutaj egzemplifikacją problemu będzie Iz 34,11.13-15, które w dosłownym przekładzie bez tłumaczenia kluczowych rzeczowników brzmią tak:

I wezmą go w posiadanie qa’atqippod,janshoph ‘oreb w niej zamieszkają. I rozciągnie nad nią linę tohui kamienie bohu[…]

I wzrosną w górę ciernie w jej cytadelach, a osty i cierniste krzaki w jej fortyfikacjach. I stanie się zamieszkaniem tannim, miejscem nawiedzanym przez benot ja‘anah.

cijjim spotkają się z ’ijjim i sa‘ir przyzwie swego towarzysza. Zaiste spocznie tam liliti znajdzie na to dla siebie [odpowiednie] miejsce.

Tam uczynił gniazdo qippoz i złoży jaja i wysiedzi i zgarnie w swój cień. Zaiste zbiorą się tam dajjot, każdy ze swoją towarzyszką.[7]

Interesujące nas więc terminy to (pierwszy tekst): cijjim, ’ohim, benot ja‘anah, se‘irim, ’ijjim oraz tannim, a także (dodatkowe z drugiego tekstu): qa’at, qippod, janshoph,  ‘oreb, lilit, qippoz dajjot. Sięgnięcie do któregokolwiek z naukowych słowników[8] ujawni nam dość specyficzną sytuację. Otóż poza se‘irim, które faktycznie może – lecz nie musi – oznaczać zwykłe kozły, ‘oreb, które najprawdopodobniej oznacza kruka oraz tannim, które wykazuje co prawda pewną jednolitość semantyczną, lecz odmienną od tej, którą sugeruje przekład BT, wszystkie inne mają znaczenie mniej lub bardziej niejasne. Wiele wskazuje na to, że mamy tu do czynienia z istotami, które albo mają wprost charakterystykę mitologiczną, a dokładniej mówiąc demoniczną, albo stanowią swoiste złożenie cech zwierzęcych i demonicznych (w obu przypadkach „demoniczność” sprowadza się przede wszystkim do zamieszkiwania terra desolata i wypełniania jej przerażającymi dźwiękami). Przyjrzyjmy się pokrótce każdemu z nich:

a). cijjim (l. mn. od ci)[9] – być może związane z terminem cijjah – „susza”, „wyschnięta ziemia”, „pustynia”, występuje jednak również w kontekstach niepustynnych, np. w Ps 74, 14, zabity przez Boga Lewiatan, a więc potwór par excellence morski, ma być wydany na żer „ludowi cijjim[10] (LXX: laos ton Aithiopon – „ludowi Etiopów/murzynów”) lub w mesjańskim Ps 72, 9, gdzie cijjim odpowiada na zasadzie chiazmu wyrażeniu ’ojbaw – „jego wrogowie” i dlatego bywa tłumaczone jako „nieprzyjaciele”, „przeciwnicy”[11] (LXX: Aithiopes – „Etiopowie”). Sugerowanym przez słowniki adekwatnym przekładem cijjim byłoby „dzikie bestie”, „potwory”, „demony”, ewentualnie „wyjce” czy „wydające skowyt”. Warto tu zauważyć, że cicijjim mogą być z powodzeniem postrzegane jako onomatopeje związane z jakimiś świszczącymi lub syczącymi głosami.

b). ’ohim (l. mn. od ’oah) – występuje w Biblii tylko w Iz 13, 21; autorzy opracowań słownikowych wahają się pomiędzy hieną, szakalem, a sową, wydaje się jednak, że znowu mamy do czynienia z wyrażeniem onomatopeicznym, określającym, bez szczegółowej (gatunkowej) identyfikacji, jakieś istoty wydające dźwięki typu pohukiwania lub jęku.

c). benot ja‘anah – wyrażenie specyficzne, jego pierwszy człon oznacza bowiem „córki”.[12] Znaczenie ja‘anah jest niepewne (oprócz tego, że kontekst zawsze wskazuje, że istoty te zamieszkują jakieś odludne i opustoszałe miejsce lub wprost pustynię); oddawanie go jako „struś” we współczesnych przekładach idzie głównie za LXX, gdzie bywa przekładane jako strouthos[13]; z kolei, zdaniem niektórych autorów[14], fakt, iż np. w Mi 1, 8 mówi się o lamencie podnoszonym przez benot ja‘anah oraz upodobanie tych stworzeń do zamieszkiwania ruin sugerowałyby raczej jakiś rodzaj sowy. Jak widać na pewno możemy powiedzieć o nich tylko tyle, że pomieszkują na pustkowiach i wydają żałosne dźwięki.

d).se‘irim (l. mn. od sa‘ir)[15] – występuje najczęściej w znaczeniu zwykłego kozła. Pewnym wyjątkiem są teksty z Kpł 17, 7 (BT): „Odtąd nie będą składać ofiar demonom (lasse‘irim), z którymi uprawiali nierząd” oraz 2 Krn 11, 15 (BT): „[Jeroboam] Sam sobie ustanawiał kapłanów na wyżynach dla czczenia kozłów (lasse‘irim)[16] i cielców, które sporządził”. Z punktu widzenia judaistycznych poglądów na bóstwa pogańskie wydaje się uprawnione rozumienie se‘irim w cytowanych fragmentach jako „koziokształtne demony”. Z terminem sa‘ir związany jest również bardzo interesujący fragment Księgi Kapłańskiej, w którym występuje znany motyw „kozła dla Azazela” (hassa‘ir la‘aza’zel – Kpł 16, 8.26). Chodzi o rytuał Jom Qippur, w którym arcykapłan, wkładając ręce na głowę wylosowanego kozła, składa na niego winy Izraela, po czym wyznaczony do tego człowiek wygania zwierzę na pustynię, aby „wyniosło wszystkie ich winy do ziemi bezpłodnej” (Kpł 16, 22; dosłownie: „do ziemi oddzielenia/oddzielonej”). Nie ma do końca pewności co pierwotnie oznaczał termin ‘aza’zel. Jeżeli potraktować go jako złożenie cząstek ‘z’zl[17], to istnieją dwie możliwości interpretacji. Pierwsza, którą zdaje się sugerować punktacja masorecka, widziałaby w tym słowie złożenie ‘az – „potężny”, „gwałtowny”, „twardy”, „okrutny”, „bezczelny” i ’azal – „pójść”, „odejść”, „zniknąć”, co pozwalałoby na przekład frazy hassa‘ir la‘aza’zel jako „kozioł dla zniknięcia ‘az[18]: wypędzenie kozła na pustynię byłoby więc tożsame z usunięciem ze społeczności gwałtowności, okrucieństwa etc., rzeczy bez wątpienia dla niej destrukcyjnych.[19] Druga możliwość to potraktowanie ‘aza’zel jako złożenia ‘ez – „koza”, „kozioł” i ’azal, w którym to przypadku hassa‘ir la‘aza’zel stanowiłoby tautologiczne wyrażenie „kozioł dla zniknięcia kozła”, ewentualnie po prostu „kozioł na odejście”[20]. Istnieje jednak jeszcze trzecia możliwość, a mianowicie, że ‘aza’zel jest postacią demoniczną. Po pierwsze, zgodnie z Kpł 16, 8, arcykapłan (Aaron) rzuca los, który spośród dwóch kozłów ma być „dla JHWH”, a który „dla Azazela”. W związku z tym, jak zauważa David Wright: „Jako, że pierwszy los jest dla bytu nadprzyrodzonego, JHWH, drugi również powinien być dla jakiegoś rodzaju takiego bytu”[21]. Po drugie, judaizm (co prawda intertestamentalny) zna demoniczną postać Azazela, który miał być jednym z upadłych aniołów.[22] Co więcej, imię tego demona w zapisie spółgłoskowym (‘z’zl) może być potraktowane jako metateza wyrażenia ‘zz’l – „gniewny bóg”, „bezczelny bóg” (‘zz + ’l), które, w kontekście kozła z rytuału Jom Qippur, występuje w literaturze z Qumran.[23] Pytanie, na ile kozioł „dla Azazela”, będący nośnikiem wszystkich grzechów Izraela[24] sam nie zyskał sobie demonicznej charakterystyki pozostaje otwarte, aczkolwiek zjawisko takie nie byłoby niczym dziwnym.[25] W każdym razie widać, że sa‘ir może być potencjalnie rozumiany w kategoriach istoty będącej złożeniem cech zwierzęcych i demonicznych.

e). ’ijjim (l. mn. Od ’i) – słowniki (i przekłady) wahają się pomiędzy szakalem a hieną, dodając zwykle, że dosłownie chodzi o „wyjca”. Jest to zrozumiałe, ponieważ wyraz ten ewidentnie jest onomatopeją związaną z takimi dźwiękami jak wycie czy zawodzenie.

f). tannim – wyraz ten jest często (m.in. w interesujących nas fragmentach i innych opisach terra desolata)[26] przekładany jako „szakale”, bądź „hieny”. Wynika to z założenia, iż stanowi on liczbę mnogą od wyrazu tan– „szakal”, „wilk”. Do tej interpretacji można zgłosić dwie wątpliwości: jedną natury językowej, a drugą ze względu na teksty biblijne, gdzie przekład tannim jako „szakale”, absolutnie nie pasuje. Jeśli chodzi o kwestię językową, to tannim występuje w Biblii wszędzie w tej samej formie, tzn. z podwojeniem drugiej spółgłoski i z końcówką im, która zwykle oznacza liczbę mnogą rodzaju męskiego. Otóż podwojenie drugiej spółgłoski nie jest stałą cechą zamiany liczby rzeczowników jednosylabowych (z sylabą zamkniętą, tzn. kończącą się na spółgłoskę) z pojedynczej na mnogą.[27] W tym świetle, rozumienie tannim jako liczbę mnogą od tan broni się dość słabo.[28] Prędzej można by potraktować tannim jako zniekształcenie liczby mnogiej terminu tannin (tanninim), który oznacza wężowatego potwora w rodzaju węża wodnego/morskiego lub smoka.[29] Potwierdzałaby to LXX, która w ogromnej większości przypadków nie robi różnicy pomiędzy tannimtannin, przekładając je oba jako drakon/drakontes – „smok”.[30] Przechodząc do drugiej zgłaszanej wątpliwości, część tekstów zawierająca tannim nie daje żadnej możliwości przekładu go jako „szakale”. Chodzi o dwa fragmenty z Księgi Ezechiela (Ez 29, 3; 32, 2), gdzie prorok, wygłaszając proroctwo przeciw Egiptowi, nazywa faraona „wielkim hattanim rozciągniętym pośród swych strumieni” (Ez 29, 2), a w innym miejscu mówi do niego: „byłeś jak tannim w morzu” (Ez 32, 2). LXX konsekwentnie pisze tu o „smoku”, i taki przekład wydaje się tu być bardziej adekwatny niż proponowany przez BT „krokodyl”, nie mówiąc oczywiście o „szakalach”. Generalnie rzecz ujmując, problem z terminem tannimwydaje się być dosyć skomplikowany, wiele jednak wskazuje, że istota określana tym mianem posiada silną charakterystykę mitologiczną, jako jakiś rodzaj potwora z gatunku smoków i mieszkaniec, między innymi, opuszczonych przez ludzi i zniszczonych miejsc.

g). qa’at – jakiś rodzaj nieczystego ptaka (występuje w spisach nieczystych ptaków z Kpł 11, 18 i Pwt 14, 17), zamieszkujący pustynię (Ps 102, 7 wręcz mówi o qa’atmidbar– „ qa’atpustyni”)[31]. Zdaniem niektórych badaczy[32] może być to rodzaj sowy (ang. scops-owl), a nazwa qa’at byłaby onomatopeją dźwięku „kiu-kiu” przez nią wydawanego.

h). qippod – termin bardzo niejasny; rdzeń qpd odnosi się do „zbierania razem”, „zwijania”, stąd możliwość tłumaczenie qippod jako „jeż” lub „jeżozwierz”, jednak kontekst w jakim występuje w Iz 34, 11 i Sof 2, 14 (odpowiednio: występowanie w obrębie listy wyliczanych ptaków oraz zamieszkiwanie „w głowicach kolumn”) sugeruje, że chodzi o jakiegoś ptaka.

i). janshoph – podobnie jak qa’atjakiś rodzaj nieczystego ptaka (oprócz Iz 34, 11 występuje tylko w listach z Kpł 11, 17 i Pwt 14, 16). Paralelny akadyjski termin enshubu mógł oznaczać jakiś rodzaj sowy, której pojawienie się uważano za zły omen, zwiastujący chorobę. Rdzeń nshp, „powiać”, „wionąć”, „dmuchać”, sugerowałby być może jakiś związek janshoph z dźwiękiem wydawanym przez wiatr, choć bardziej na zasadzie etymologii niż onomatopei. Od nshp derywowane są również takie terminy jak: nesheph – „mrok”, „szarość”, „zmierzch”, można by więc zaryzykować hipotezę, że janshoph jest nocnym ptakiem wydającym zawodzące dźwięki.

j). ‘oreb – etymologicznie: „czarny”, występuje w spisie ptaków nieczystych (Kpł 11, 15; Pwt 14, 14)[33]; oddanie słowa jako „kruk” bazuje m.in. na Prz 30, 17 (BT): „Oko, co ojca wyśmiewa, gardzi posłuchem dla matki – niech kruki nad rzeką (‘orbe-nahal – „kruki rzeki”) wydziobią […]”, jako że zwyczaj wydziobywania oczu zwłokom jest charakterystyczny m.in. dla kruków. Rdzeń ‘rb ma bardzo szerokie i zróżnicowane pole semantyczne[34], zwracają jednak uwagę dwa jego derywaty: ‘ereb – „wieczór” oraz ‘arab – „pustynia”.

k). lilit – termin hebrajski pochodzi najprawdopodobniej od akadyjskiego lilitu (żeńska forma od liliu), określającego, występujący w mitologii akadyjskiej i babilońskiej rodzaj niższych bóstw, znanych ze swojej szkodliwej działalności. Niewiele de facto wiadomo na temat tego, jak miałyby one wyglądać. Zwykle uważa się, że były to żeńskie demony, zagrażające zwłaszcza kobietom podczas porodu oraz noworodkom. Lilit występuje w późniejszej literaturze talmudycznej i midraszowej również jako demon żeński (kobieta z długimi włosami i skrzydłami) o wyraźnie seksualnej charakterystyce (rodzaj sukuba).[35] Występowanie lilit w tekście Iz 34, 14 stanowi więc wtręt z demonologii mezopotamskiej, w jakiś sposób, już na tym poziomie, zaadaptowanej przez środowisko jego autora. Adaptacja ta przetrwała w obrębie hebrajsko i aramejskojęzycznych wspólnot żydowskich.

l). qippoz – w zasadzie nie wiadomo, co słowo to oznacza. Jedni autorzy podają znaczenie „wąż drzewny”[36], a inni skłaniają się w stronę jakiegoś rodzaju ptaka[37]. Składanie jaj może dotyczyć obu tych rodzajów zwierząt, natomiast „zgarnianie ich w swój cień” bliższe byłoby jednak charakterystyce ornitologicznej.

m). dajjot (l. mn. od dajjah – najprawdopodobniej związane z rdzeniem d’h – „lecieć”, „szybować”, „pikować”, co sugeruje jakiś rodzaj drapieżnego ptaka, jednak z tekstu biblijnego wiadomo o tych istotach de facto tylko tyle, że pojawiają się w ruinach, lub też, że je zamieszkują (być może parami).

W kontekście tego przeglądu widać bardzo wyraźnie, że przekład BT jest w dużej mierze oparty na arbitralnym wyborze tłumacza. Jednoznaczna zoologiczna charakterystyka znakomitej większości spośród istot pojawiających się w przytoczonych fragmentach Księgi Izajasza jest niepewna, natomiast analiza ich nazw pozwala zaakcentować raczej ich rytualną nieczystość, związek z pustkowiami i mrokiem, wydawanie budzących grozę i niepokojących dźwięków, a niekiedy wręcz określić je jako demony (se‘irim, lilit) albo potwory (cijjim,tannim). Oczywiście, są dane po temu, aby przynajmniej w niektórych przypadkach, stwierdzić, że mamy do czynienia z jakimś zwierzęciem, choćby z racji pojawiania się niektórych z nich w spisach zwierząt nieczystych, których mięsa Prawo Mojżeszowe zabraniało jeść (qa’at,janshoph,‘oreb). Nie zmienia to jednak faktu, że przypisanie prawie wszystkim tym istotom (poza Lilit) ścisłej przynależności gatunkowej jest nie do końca uprawnione, jako że, z jednej strony ich nazwy ujawniają pewne cechy, które można skojarzyć z konkretnym gatunkiem zwierzęcia jedynie w przybliżeniu (co i tak nie zawsze będzie pewne), a z drugiej spora część z nich opalizuje naprzemiennie charakterystyką zwierzęcą i demoniczną, co rozsadza moim zdaniem adekwatność ujmowania ich w ściśle zoologicznych kategoriach.

Przyjrzyjmy się w tym kontekście temu, co z naszymi tekstami zrobili tłumacze LXX:

Iz 13, 21-22

Odpoczywać tam będą bestie (theria), a domy napełnią się wrzawą/hałasem/rykiem/echem (echos)[38], odpoczną tam syreny (seirenes) i tańczyć będą demony (daimonioi).

I zamieszkają tam osłocentaury (onokentauroi), jeże (echinoi) uczynią sobie nory w ich domach; szybko nadchodzi i nie pozostaje.[39]

Iz 34, 11. 13-15

I zamieszkają w niej ptaki (ornea) i jeże (echinoi) i ibisy (ibeis) i kruki (korakes) i umieści nad nią mierniczy sznur[40] pustki, a osłocentaury (onokentauroi) zadomowią się w niej.

I wzrosną cierniste krzewy w jej miastach i w jej fortyfikacjach i stanie się domem syren (seirenes) i dworem strusi (strouthoi).

I spotkają się demony (daimonioi) z osłocentaurami (onokentauroi) i będą krzyczeć jeden do drugiego, tam spoczną osłocentaury (onokentauroi), znalazły bowiem swój odpoczynek.

Tam jeż (echinos) zbudował gniazdo i ziemia zachowała dzieci swoje bezpiecznie (?), tam jelenie (elaphoi) spotkały się i wpatrywały się/rozpoznały wzajemnie swe twarze.

Jak widać, LXX nie może być traktowana jako przekład lepszy od BT, czy innych współczesnych przekładów pod względem filologicznym (choć oczywiście trzeba pamiętać, że jej twórcy mogli opierać się na odmiennych recenzjach tekstu hebrajskiego niż pochodzący z X w. n.e. kodeks, który stanowi podstawę współczesnych wydań).To samo można powiedzieć o przekładzie kluczowych dla nas terminów, tzn., że nie jest on raczej adekwatny pod względem tego, „co (hebrajski) autor miał na myśli”. Wynika to, z co najmniej dwóch powodów: po pierwsze, wydaje się, że rzeczywiste znaczenie części tych terminów było, przynajmniej w środowisku diaspory aleksandryjskiej, zapomniane[41], a po drugie, ponieważ w analizowanych fragmentach wyraźnie zaadaptowany jest grecki język mitologiczny, najprawdopodobniej tłumacze chcieli uczynić swój przekład bliższy hellenistycznej świadomości odbiorców[42]; istnieje zresztą możliwość, że do pewnego stopnia sami w niej partycypowali.

Z mojego punktu widzenia, kwestia nieadekwatności przekładu LXX, jeśli chodzi o pierwotne znaczenie interesujących mnie terminów jest jednak drugorzędna, wobec faktu, że przekład ten w sposób zdecydowany celuje w interpretację Iz 13, 20-22; 34, 11.13-15 w kategoriach mitologicznych, poprzez odwołanie się w dużej części przypadków do istot mitycznych. I choć jest oczywiste, że piszący być może nawet w VIII w. p.n.e. hebrajski autor[43] nie mógł mieć na myśli osłocentaurów, którymi tłumacze LXX obficie szafują, to jednak wydaje się, że udało im się oddać to, o co tamtemu chodziło. Tym zaś, moim zdaniem, było nakreślenie obrazu przemiany orbis interior – ludnego, bogatego miasta-państwa, rozumianego jako wydzielona z niezróżnicowanego naturalnego środowiska enklawa bezpieczeństwa i stricte ludzkiej działalności, w orbis exterior – świat, gdzie kruche granice ludzkiego świata ulegają zagładzie i na jego miejsce wkracza rzeczywistość „nieludzka”, gdzie zamieszkują hybrydy typu Lilit, syren czy osłocentaurów[44], a w dawnych mieszkaniach ludzkich króluje mrok, nieczystość i zwierzęco-demoniczny rozhowor. Niezwykle znaczącym dla odpowiedniego zrozumienia tego, czym dla autora biblijnego była opisywana przez niego terra desolata jest werset Iz 34, 11b: I [Pan] rozciągnie nad nią linę tohu i kamienie bohu, co LXX oddaje przez „mierniczy sznur pustki”. Wskazuje to wprost, że Edom, mocą boskiego działania znalazł się w sytuacji prekreacyjnej[45] i został, z ludzkiego punktu widzenia, obrócony w stan pierwotnego niezróżnicowania, w jakim istniał zanim stał się miejscem zamieszkania człowieka.

Porównanie przekładu Iz 13, 20-22; 34, 11.13-15 w BT i LXX ujawnia moim zdaniem, że obraz świata wyłaniający się z tych tekstów, a więc w pewnym sensie również odbiór ich samych, zmienia się w zależności od tego, jakie istoty „podstawimy” pod niejasne terminy w nich występujące.[46] Istoty te, a dokładniej mówiąc ich nazwy, okazują się być w specyficzny sposób nośnikami dwóch różnych wizji światopoglądowych. Dwa różne zestawy słów, za pośrednictwem związanego z nimi obrazowania, tworzą dwa różne światy. Obraz, jaki rysują przekłady takie jak BT, według których fragmenty Izajasza mówią o sytuacji, kiedy Bóg zsyła na Babilon i Edom kataklizmy i wojny, a następnie ich ruiny przejmują we władanie zwykłe zwierzęta i rośliny, różni się znacząco od obrazu ludzkiego świata, wyniszczonego gniewem Boga do tego stopnia, że mówi się o nim w kategoriach pierwotnego chaosu, „zaludnionego” przez dzikie bestie, potwory i demony, normalnie straszące na bezwodnych, jałowych i martwych pustyniach. Osadzenie w Izajaszowych opisach zwykłych zwierząt owocuje, moim zdaniem, opisowo rozumianą profanizacją tych tekstów, sprowadzeniem efektów boskiego gniewu, opisanych zresztą z wyraźną intencją wywołania jakiegoś tremendum, do sytuacji znanej z codzienności, nieledwie banalnej.[47] Tworzy to z jednej strony pewien dysonans z kosmicznymi przejawami boskiej wściekłości we wcześniejszych wersach, a z drugiej prowadzi do „odenergetyzowania” tekstu, utraty przezeń sakralnego napięcia, generowanego przez mitologiczny opis.

Nasuwa się w związku z tym kilka pytań: na czym oparty jest wybór tłumacza(y)?[48] Dlaczego zdecydował(li) się na podstawienie pod zagadkowe terminy nazw dobrze znanych zwykłych zwierząt? Skąd zauważalna we współczesnych przekładach tendencja do demitologizacji takich opisów? Otóż wydaje się, że wynika to z jednej strony paradoksalnie z troski o wiernych, albo raczej o to, czy zaakceptują oni oferowany im tekst. Być może, na bazie pewnej presupozycji sądzi się, że wierni odrzucą tekst mitologiczny jako niezgodny z ich „oświeconą” świadomością. Czy tak jest naprawdę trudno stwierdzić, sądzę jednak, że żaden wierzący nie stawia świętym tekstom swojej religii warunku spełniania przez nią standardów np. empirycznej sprawdzalności. Z drugiej strony spotyka się czasem komentarze, z których zdaje się przebijać swojego rodzaju zażenowanie faktem, że autor biblijny operuje językiem mitycznym. Uprawiają one wówczas implicite apologię tegoż autora, twierdząc np., że dostosował się tu do wyobrażeń ludowych[49], tak jakby z racji swojego bycia natchnionym transcendował on swoją epokę i jej mentalność. Demitologizacja niektórych tekstów może być więc zakotwiczona w jakimś braku akceptacji jego mityczności na poziomie tłumacza lub jego środowiska. Jest to o tyle zrozumiałe, że zrodzona w oświeceniu naukowa biblistyka, (której adeptami są właściwie wszyscy, również konfesyjni, tłumacze), operująca szeroko kategoriami takimi jak formy i gatunki literackie czy warstwy redakcyjne, musi de facto prowadzić do dekonstrukcji tekstu i relatywizacji niektórych treści. Dość trudno rozłożyć tekst na czynniki pierwsze, redukując je do różnych historyczno-literackich wątków, a następnie złożyć z powrotem i ogłosić, że jest on święty. Mamy wówczas dość paradoksalną sytuację, że tekst, owszem, jest święty i natchniony przez Boga, ale dość duże jego fragmenty są tak naprawdę tylko poetycką przesadą lub zapożyczoną ze świadomości ludowej mityczną metaforą etc. A niekiedy tekst pozwala na to, aby poprzez niewinny zabieg, np. podstawienie pod niejasne terminy nazw zwykłych zwierząt, „uratować” go (i jego zarówno ludzkiego jak i boskiego autora) przed, z punktu widzenia tłumacza, niedopuszczalną i prymitywną mitologiczną nieracjonalnością. Pytanie tylko, czy nie dzieje się to ze szkodą dla samego tekstu i dla jego religijnych odbiorców?

 

 


[1] Mam tu na myśli przede wszystkim Biblię Tysiąclecia (dalej: BT), choć referowany problem dotyczy również innych przekładów polskich, jak też w ogóle europejskich. Zwłaszcza we współczesnych tłumaczeniach katolickich wyraźnie widać wspólną linię.

[2] Pytanie czy da się wskazać jakiś wspólny wszystkim tym doświadczeniom rdzeń ich „sakralności”, np. w klasycznym rozumieniu Rudolfa Otto (zob. tegoż, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Wrocław 1993.), jako napięcie pomiędzy różnorakimi emocjami spod znaków misterium tremendum misterium fascinans pozostaje otwarte (tak, jak w ogóle cała kwestia doświadczenia religijnego), nie zamierzam go tu w żaden sposób rozstrzygać.

[3] Przy czym nie chodzi mi tu o doświadczenie osobiste w znaczeniu doświadczenia indywidualistycznego – może mieć ono wymiar bardzo kolektywny i być w ogóle kolektywnie wywołane (np. przez odbiór tekstu w kontekście rytualnym, liturgicznym etc.)

[4] Opisy te mają swoje paralele również w innych tekstach biblijnych.

[5] Cytując teksty biblijne korzystam z następujących wydań: Biblia Hebraica Stuttgartensia, red. A. Schenker, Stuttgart 1997; Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych (Biblia Tysiąclecia), red. A. Jankowski, L. Stachowiak, K. Romaniuk, Poznań 1996; Septuaginta, red. A. Rahlfs, Stuttgart 1979. W celach porównawczych odwołuję się do: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z  języków oryginalnych ze wstępami i komentarzami (Biblia Poznańska), red. M. Peter, M. Wolniewicz, 4 t., Poznań 1994; The New Jerusalem Bible, red. H. Wansbrough, New York 1990.

[6] Przekład – T. D.

[7] Przekład – T. D. Tłumaczenie ostatniej frazy jest niepewne.

[8] Zob. np. F. Brown, S. R. Driver, C. A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Oxford 1907; Anchor Bible Dictionary, 6 t., red. D. N. Freedman, New York 1992-1996 (CD-ROM Version); P. Briks, Podręczny słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, Warszawa 1999.

[9] Identyczny co do formy, lecz z punktu widzenia historii języka zakotwiczony w innym (egipskim) źródłosłowie, termin oznacza „statek”.

[10] Istnieje możliwość interpretacji zachowującej pustynny charakter cijjim. Mianowicie, ponieważ Lewiatan jest swojego rodzaju hipostazą otchłani wodnego chaosu, można potraktować wydanie go na żer dla cijjim jako metaforycznie odnoszące się do pokonania przez Boga tejże otchłani poprzez jej osuszenie. 

[11] BT: „Nieprzyjaciele (cijjim) będą mu się kłaniać, a jego przeciwnicy pył będą lizali”. Podobnie przekład Biblii Poznańskiej. Co ciekawe, The New Jerusalem Bible oddaje werset przez: „The Beast will cower before him […]”.

[12] Są to więc „córki ja‘anah”. Sugeruje to implicite jakąś, stojącą za tym wyrażeniem, opowieść mityczną, niestety, jak się zdaje, aktualnie niedostępną.

[13] Taki przekład nie jest regułą w LXX, gdyż zarówno w analizowanym tu tekście Iz 13, 21, jak też w paralelnym do niego pod względem obrazowania Jer 50, 39 (tutaj razem z thygateres – „córki”), tekst grecki oddaje ja‘anah przez seirenes.

[14] Zob. G. Driver, Birds in the Old Testament, “Palestine Exploration Quarterly” 87(1955), s. 5-20 [cyt. za:] E. Firmage, hasło “Zoology” (Appendix 1: Animal Names in Biblical Hebrew), [w:] Anchor Bible Dictionary, dz.cyt.

[15] Od sa‘ir – „owłosiony”, „włochaty”. Rdzeń s‘r stanowiący podstawę tego terminu niesie ze sobą kompleks znaczeń związanych m.in. ze śmiertelnym, jeżącym włosy na głowie przerażeniem (sa‘ar) oraz gwałtowną burzą (sa‘ar, se‘arah).

[16] Przekład The New Jerusalem Bible podaje tutaj (podobnie jak w Kpł 17, 7) satyrs.

[17] Punktacja samogłoskowa jest dużo późniejszym dodatkiem (VI-VIII w. n.e.). Pierwotnie słowo to zapisane było po prostu jako ‘z’zl.

[18] F. Brown, S. R. Driver, C. A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon…, dz.cyt. podają przekład: „entire removal”.

[19] Tego rodzaju ujęcie zgadzałoby się z szerzej występującym również w innych niż żydowska kulturach fenomenem „kozła ofiarnego”, jako tego, na którego dana społeczność projektuje zachodzące w niej negatywne i destrukcyjne zjawiska, powodujące zachwianie homeostazy społecznej (często związane jest to z jakimś zewnętrznym zagrożeniem – np. w przypadku wojny, zarazy etc.). „Kozioł ofiarny” zostaje zwykle rytualnie wygnany lub zabity, co powoduje rozładowanie nagromadzonej negatywnej energii i przywrócenie społeczności stanu równowagi. Co interesujące, według idących za późniejszą tradycją żydowską tłumaczy Księgi Kapłańskiej w serii Tora Pardes Lauder (Tora Pardes Lauder. Księga trzecia – Wajikra, tłum. S. Pecaric, Kraków 2005) „kozioł dla Azazela” był to „kozioł przeznaczony do zrzucenia z wysokiego urwiska”. W tym świetle, opisana w Kpł 16 praktyka nie ograniczałaby się tylko do wypędzenia kozła na pustynię, lecz byłaby związana po prostu z jego zabiciem. Problem kulturowego znaczenia fenomenu „kozła ofiarnego” w kulturze analizuje R. Girard, Kozioł ofiarny, tłum. M. Goszczyńska, Łódź 1987; motyw ten w kulturze greckiej – zob. W. Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Sather Classical Lectures 47, Berkeley-Los Angeles 1979. 

[20] W ten sposób oddają ‘aza’zel starożytne przekłady greckie i Wulgata. Por. ang. scapegoat.

[21] Por. D. P. Wright, hasło „Azazel” [w:] Anchor Bible Dictionary, dz.cyt.

[22] Zob. 1 Księga Henocha 8, 1; 9, 6; 10, 4-8; 13, 1. 

[23] Zob. Zwój świątyni (11Q19, 26); D. P. Wright, hasło „Azazel”, dz.cyt.; L. L. Grabbe, A Scapegoat. A Study in Early Jewish Intepretation, „Journal for the Study of Judaism” 18(1987), s. 156.

[24] W apokryficznej Apokalipsie Abrahama (23) Azazel występuje jako hipostaza grzechu (najprawdopodobniej seksualnego) pierwszych rodziców: „Spojrzałem na obraz. Oczy (moje) skierowały się na kraniec ogrodu Eden. Zobaczyłem tam mężczyznę bardzo wielkiego pod względem wysokości i strasznego pod względem szerokości, o nieporównywalnym wyglądzie, który spleciony był z kobietą, która również podobna była do mężczyzny pod względem wyglądu i wzrostu. I stali pod jednym z drzew Edenu. Owoc tego drzewa był jakby z wyglądu kiści winogron, a za drzewem stał ktoś jakby podobny do węża. Ręce i nogi podobne miał do człowieka. Miał sześć skrzydeł na plecach po prawej i sześć po lewej swej stronie. Trzymając owoc drzewa dawał tym, którzy byli spleceni ze sobą do jedzenia. Rzekłem: Przedwieczny Mocny! Kto są ci, którzy spletli się ze sobą, i kto jest ten, który jest między nimi, i co to za owoc, który jedzą? Rzecze: to jest światło, słońce, to jest Adam. A to jest pragnienie ich na ziemi – to jest Ewa. A ten, który jest między nimi to jest niegodziwość ich postępowania, zatracenie, sam Azazel”. Tłum. R. Rubinkiewicz [w:] Apokryfy Starego Testamentu, red. R. Rubinkiewicz, Warszawa 2000 (podkr. – T. D.). 

[25] Bardzo interesujące literackie przedstawienie takiego ujęcia w kontekście opisu kuszenia Jezusa na pustyni prezentuje R. Brandstaetter w swojej powieści pt. Jezus z Nazarethu, t. 1, Poznań 1993, s. 215-221.

[26] Zob. Ps 44, 20; Iz 35, 7; autor Księgi Jeremiasza używa często wyrażenia me‘on-tannim – „siedlisko tannim” (Jr 9, 10; 10, 22; 49, 33; 51, 37).

[27] Por. np. „byk” – l. p. par, l. mn. parim (nieparrim); „koń” – l. p. sus, l. mn. susim (nie sussim). W tym świetle, liczba mnoga od tan powinna brzmieć tanim, a nie tannim. Inna sytuacja ma miejsce w przypadku jednosylabowych rzeczowników, będących derywatami rdzeni, których druga i trzecia spółgłoska są identyczne. Wówczas owa identyczność ujawnia się przy zmianie liczby w postaci podwojenia, jednakże tannimnie może być derywatem od tnn, jako że taki rdzeń raczej w hebrajskim nie funkcjonuje.

[28] Kwestii nie pomagają rozwiązać orzeczenia zdań, w których tannim stanowi podmiot, ponieważ pojawiają się zarówno w liczbie pojedynczej jak i mnogiej.

[29] Zob. Rdz 1, 21; Hi 7, 12; Iz 27, 1; 51, 9; Ps 74, 13; Ps 148, 7.

[30] Inaczej jest akurat w analizowanym tutaj tekście Iz 13, 22, gdzie LXX przekłada tannim, jako echinos, co można, z dużą dozą niepewności, przełożyć jako jeż lub jeżowiec.

[31] Przeczy to zawartej w LXX (Kpł 11, 18; Ps 102, 7) identyfikacji qa’atz pelikanem, którą powtarza BT.

[32] Zob. G. Driver, Birds…, dz.cyt.; E. Firmage, hasło “Zoology”, dz.cyt.

[33] Wyrażenia, występujące w tych dwóch miejscach: „[nie będziecie jeść] żadnego gatunku kruka (’et kol-‘oreb lemino)” pozwala przypuszczać, że chodzi raczej generalnie o wszystkie gatunki „czarnych ptaków”, niż o kruki w ścisłym sensie klasyfikacyjnym.

[34] Zob. ‘rb[w:] P. Briks, Podręczny słownik…, dz.cyt.

[35] Na temat Lilit – zob. L. K. Handy, hasło „Lilith”, [w:] Anchor Bible Dictionary, dz.cyt.; R. Graves, R. Patai, Mity hebrajskie, tłum. R. Gromacka, Warszawa 1993, s. 67-72; M. J. Bin Gorion, tłum. R. Stiller, Żydowskie legendy biblijne, t. 1, Gdynia 1996, s. 68, 313-314.

[36] Por. qippoz [w:] P. Briks, Podręczny słownik…, dz.cyt.; F. Brown, S. R. Driver, C. A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon…, dz.cyt.

[37] Por. E. Firmage, hasło “Zoology”, dz.cyt.

[38] Chciałbym zwrócić uwagę na ciekawy zbieg okoliczności (?), a mianowicie na bliską fonetyczną relację pomiędzy hebr. ’ohim, a gr. echos.

[39] Przekład – T. D.

[40] Dosłownie: „sznur geometrii” – spartion geometrias.

[41] Sugeruje to np. przekład terminu lilit przez onokentauroi (osłocentaury).

[42] Może to dotyczyć zarówno zhellenizowanych Żydów jak też odbiorców nieżydowskich.

[43] Na temat datacji warstw redakcyjnych Księgi Izajasza – zob. Wstęp do Starego Testamentu, red. L. Stachowiak, Poznań 1990, s. 274. Rozdziały 1-39 stanowią najstarszą część całej księgi, sięgającą być może faktycznie samego Izajasza.

[44] Notabene, w świetle bardzo interesującej teorii Mary Douglas (Purity and Danger. An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo, London-New York 1966, s. 41-57), głównym kryterium, którym kierowała się żydowska ideologia kapłańska w ustalaniu przepisów żywieniowych, a więc klasyfikacji zwierząt jako czystych i nieczystych była ich „jednolitość” w sensie przynależności do danej sfery rzeczywistości: ziemi, nieba i wody. Istoty łączące w sobie cechy dwóch lub więcej sfer były nieczyste jako hybrydy stanowiące signum nieporządku. Hybrydalność zwierzęco-ludzko-demoniczna byłaby nieczystością w sensie najostrzejszym.

[45] tohu wabohu to pierwotny chaos desygnujący w Rdz 1, 2 niezróżnicowaną materię, stanowiącą substrat rzeczy przywoływanych do istnienia przez boskie „niech stanie się…”.

[46] Są one niejasne, ale, jak już stwierdziliśmy, wiele wskazuje, że autorowi pierwotnie nie chodziło o zwykłe, znane mu na pewno doskonale zwierzęta typu hien czy szakali.

[47] Zabieg taki, tworzy niekiedy sytuacje groteskowe. Najlepszym przykładem na to jest przekład BT terminów liwjatanbehemot w Księdze Hioba (40-41). Ich opisy i kontekst całościowy wskazują jednoznacznie na istoty potworne, którym radę mógłby dać jedynie Bóg (w przypadku liwjatan potwór o analogicznym imieniu występował już w mitologii ugaryckiej). Sam widok liwjatan (Lewiatana występuje jeszcze w Ps 74, 14; 104, 26; Iz 27, 1) ma przerażać, z paszczy mają mu buchać płomienie, a skry sypać się z nozdrzy, ma wzburzać głębię wód jak kocioł i doprowadzać ją do wrzenia, nie ma sobie równego pośród stworzeń, które wszystkie lękają się go jako swojego króla. Istota zwana behemot (Behemot) „ogonem zawija jak cedrem”, „jego kości jak rury miedziane, jego nogi jak sztaby żelazne” etc. Władysław Borowski, tłumacząc Księgę Hioba w BT oddał te terminy odpowiednio jako „krokodyl” i „hipopotam” (to przyporządkowanie sięga tezy postawionej w 1663 r. przez S. Bocharta – zob. J. Day, hasło „Leviathan” [w:] Anchor Bible Dictionary…dz.cyt.). Nawet biorąc pod uwagę orientalną poetycką przesadę trudno nie parsknąć gorzkim śmiechem czytając, że krokodyl ma buchać ogniem z paszczy, co wzmacnia dodatkowo komentarz w przypisie, że jest to poetycki obraz rozchlapywanych przez krokodyla kropel wody!

[48] Oczywiście nie jest to reguła nawet w BT. Niektóre teksty zachowały w przekładzie swoją mityczną charakterystykę, prawdopodobnie m.in. dlatego, że w niektórych przypadkach nie było możliwości innego tłumaczenia, choć powyższy przykład z Lewiatanem i Behemotem pokazuje, że radzono sobie i z taką sytuacją.

[49] Por. komentarz do Iz 30, 6 w Biblii Poznańskiej, t. 3.

Tekst został wygłoszony w listopadzie 2006, na konferencji pt. "Język, obraz, konstytuowanie rzeczywistości" na UAM. Jest opublikowany w książce o tym samym co konferencja tytule, pod red. Pawła Gałkowskiego i Michała Wendlanda.

 


Wpisy blogowe i komentarze użytkowników wyrażają osobiste poglądy autorów. Ich opinii nie należy utożsamiać z poglądami redakcji serwisu Liturgia.pl ani Wydawcy serwisu, Fundacji Dominikański Ośrodek Liturgiczny.

Zobacz także

Tomasz Dekert

Tomasz Dekert na Liturgia.pl

Urodzony w 1979 r., doktor religioznawstwa UJ, wykładowca w Instytucie Kulturoznawstwa Akademii Ignatianum w Krakowie. Główne zainteresowania: literatura judaizmu intertestamentalnego, historia i teologia wczesnego chrześcijaństwa, chrześcijańska literatura apokryficzna, antropologia kulturowa (a zwłaszcza możliwości jej zastosowania do poprzednio wymienionych dziedzin), języki starożytne. Autor książki „Teoria rekapitulacji Ireneusza z Lyonu w świetle starożytnych koncepcji na temat Adama” (WAM, Kraków 2007) i artykułów m.in. w „Teofilu”, „Studia Laurentiana” i „Studia Religiologica”. Mąż, ojciec czterech córek i dwóch synów.