Symbolika w liturgii (seminarium 11.03.2011)

Kolejny z omawianych przez nas rozdziałów dotyczy symbolu w liturgii. Temat to niemały – i mocno nurtujący Guardiniego, o czym świadczy chociażby jego późniejsze dzieło Znaki święte. Nie ma tu miejsca na większe syntezy, ale można ten moment myśli Guardiniego uznać za przełomowy dla liturgiki, która w XX wieku dokonała (a raczej wciąż dokonuje) zwrotu ku cielesności.

Jakie znaczenie ma cielesność dla nas — jako środek duchowego odbioru i wyrażania, jako środek impresji i ekspresji?

Najgłębszy rdzeń tego problemu mieści się w sposobie, w jaki jednostka, „ja", przeżywa w obrębie własnej cielesno-duchowej osobowości stosunek ducha do ciała. Dla jakiejś określonej formy tego samoprzeżywania, duchowość wydaje się być ściśle oddzielona od cielesności. Duchowość pojawia się jako świat zamknięty w sobie, który znajduje się wewnątrz, a powiedzmy jeszcze lepiej, po tamtej stronie cielesności i ma z nią bardzo mało, albo w ogóle nie ma nic do czynienia.

Duchowość i cielesność są odczuwane jako dwa porządki, które znajdują się obok siebie, między którymi istnieje nawet pewna łączność, ale taka, która podobna jest raczej do tłumaczenia jednego porządku na drugi, aniżeli do bezpośredniego oddziaływania. (…) Jest rzeczą jasna, że w tym ujęciu cielesności w jej odniesieniu do duchowości może być przyznane znaczenie mniej lub więcej przypadkowe. Duch jest wprawdzie złączony z ciałem, potrzebuje go, ale dla jego właściwego życia cielesność nic ma znaczenia. Wydaje mu się, jak gdyby go ona hamowała i fałszowała. (…) Cielesność jest dla niego jakąś przymieszką, taką dodaną niedoskonałością, której próbuje się pozbyć. w ostatecznym razie przyznaje jej pewne znaczenie zewnętrzne, przyjmuje jako środek pomocniczy, aby objaśnić duchowość, jako „przykład", jako alegorię, ale jednak ze świadomością, że popełnia niedopuszczalny kompromis. Konsekwentnie więc dla niego cielesność nic jest żadnym organem do żywego wyrażenia swojego życia wewnętrznego. (…)

Ktoś tak usposobiony musi względem liturgii odczuwać duże trudności. Zgodnie ze swoją naturą skłania się on do pobożności bardzo uduchowionej, która chce odsunąć pierwiastek cielesny, możliwie jak najbardziej uprościć i pozbawić ozdób wszelkie przejawy zewnętrzne, a cały nacisk położyć na samo tylko słowo, jako „duchową" formę wyrażania.

 

Na pozór zreferowana przez Guardiniego postawa jest bardzo egzotyczna – w końcu wypiera się ona cielesności, by przeżywać całą relację z Bogiem „wewnątrz”. Sprawa okazuje się jednak o wiele bardziej aktualna, gdy przyjrzymy się tendencjom do akcentowania konieczności podążania rozumem za „myślą liturgii”. Zgodnie z takim punktem widzenia, pod który czasem podciąga się postulat świadomego uczestnictwa, podmiotem doświadczania liturgii jest samo myślące cogito. Warto przytoczyć tu seminaryjne wypowiedzi o. Tomasza Grabowskiego i Tomasza Dekerta:

O. Tomasz Grabowski i Tomasz Dekert o dualizmie

Pytania pierwsze: Jakie jest miejsce ciała/cielesności w liturgii? Czy ciało może być jej podmiotem? Czy jest w niej tylko „substancją rozciągłą”, kształtowaną przez ducha, ewentualnie stawiającą mu opór? Czy można wyżej stawiać przeżywanie myślą od przeżywania ciałem – podążanie za liturgią myślą od czynienia gestów, wypowiadania słów (bez równoległej refleksji, natomiast ze zrozumieniem ich znaczenia), przyjmowania określonych postaw?

Takiej postawie duchowej przeciwstawia się inne usposobienie duszy. Dla niego duchowość i cielesność łączą się silnie z sobą, a nawet skłania się ono do zespolenia, zlania się obydwu dziedzin. o ile pierwsza postawa dążyła do tego, aby pierwiastek duchowy i cielesny oderwać od siebie, to ta dąży do ich zespolenia. Dla tej drugiej postawy dusza łatwo się staje tylko wewnętrzną stroną ciała; ciało zaś stroną zewnętrzną, zgęszczeniem lub uzmysłowieniem duszy. Każda duchowa treść przejawia się zaraz w stanach lub poruszeniach cielesnych; każda czynność zewnętrzna jest odczuwana również bezpośrednio jako coś duchowego. To wspólne czucie ciała i duszy pragnie rozszerzać się poza granice własnej osobowości i włączać w siebie także i rzeczy zewnętrzne. Tak, jak łatwo pojmuje je, jako objawienie duchowej treści, tak samo łatwo może je uczynić środkiem wyrazu dla własnego wnętrza. Może ono widzieć w przedmiotach, w szatach, w układach społecznych, w tworach natury, a nawet w całym wszechświecie wyrażone stany, życzenia, dążenia, zmagania własnego wnętrza.

Tego rodzaju usposobienie duchowe wydaje się na pierwszy rzut oka posiadać o wiele ściślejsze powiązanie z liturgią. Odczuwa ono komunikatywną moc liturgicznego gestu, czynności, sprzętu o wiele bardziej bezpośrednio i podobnie łatwo próbuje te zewnętrzne zjawiska uczynić wyrazem własnego życia duchowego. a jednak i tu odnośnie liturgii powstają specyficzne trudności. Tam gdzie cielesność i duchowość odczuwane są tak bardzo jako coś wzajemnie się przenikającego, trudno jest ujawnianie się własnego wnętrza wiązać z określonymi formami wyrazu, a określone formy, gesty, przedmioty dostosowywać do ściśle ograni-czonego znaczenia wyrażeniowego. Życie wewnętrzne poddane jest ustawicznej płynności i ciągle się zmienia. Nie może ono stworzyć ostro i jasno nakreślonych form wyrazu, ponieważ brakuje mu oddzielenia, dystansu między duchem i ciałem. Podobnie będzie dla niego rzeczą trudną, z danych form przekazu odczytać jednoznacznie określone treści; odczuwa raczej ich posłannictwo coraz to inaczej, zależnie od subiektywnych zmian nastroju. (…) Inaczej jeszcze: brakuje mu koniecznej części składowej siły symbolotwórczej.

Guardini wskazuje następną koleinę myślenia o liturgii – tym razem nieco trudniej uchwytną. Na pewno cechą charakterystyczną tej postawy jest „ekspansja czucia”, która we wszystkim szuka swojej wrażliwości i aktualnie przeżywanych uczuć. Można popatrzeć na to jako psychologizację liturgii – interesująco problem ten skomentowali Sebastian Gałecki i Tomasz Dekert:

Tomasz Dekert i Sebastian Gałecki o psychologizmie

Przestrzeń, w której rozgrywa się liturgia, ma odzwierciedlać własne wnętrze podmiotu – gra toczy się wśród rekwizytów wewnętrznego życia Ja. Brakuje substancji, na które można by się oprzeć, brakuje też podstaw dla rytuału, prawa, obiektywnie znaczącego symbolu. Jak stwierdził o. Tomasz, liturgia przestaje być „atrakcyjna”, to znaczy pociągająca wzwyż, wychowująca i rozwijająca człowieka:

O. Tomasz Grabowski o liturgii atrakcyjnej

Pytania drugie: Problem, który tu występuje, przypomina spory o rozumienie katharsis w teorii tragedii u Arystotelesa: czy podczas liturgii następuje „oczyszczenie uczuć” przez ich „wylanie”, przeniesienie na liturgiczną przestrzeń gestów, postaw i symboli (ekspresja), czy poprzez ich przepracowanie w przeżywaniu liturgii (pedagogia)? i trochę z innej strony: czyje wymagania/potrzeby mają mieć pierwszeństwo – człowieka (ekspresja uczuć, prośby, potrzeby) czy samej liturgii (szacunek, oddawanie chwały Bogu)?

Symbol powstaje wtedy, gdy coś wewnętrznego, duchowego znajduje swój wyraz w rzeczach zewnętrznych, w cielesności. a więc nie tak, jak np. w alegorii, gdy jakaś duchowa treść przez przeniesienie zostaje związana z czymś cielesnym, materialnym, jak np. „sprawiedliwość” z obrazem wagi. To, co wewnętrzne, musi się raczej w sposób żywy, z istotną koniecznością wypowiedzieć w czymś zewnętrznym. Tak, jak np. ciało jest naturalnym obrazem wyrażeniowym duszy, a spontaniczny gest obrazem procesu psychicznego. Dalej do symbolu w pełnym sensie należy i to, że musi być jasno opisany, aby forma wyrażająca nie mogła równocześnie wyrażać czegoś innego. Ta forma musi przemawiać wyraźnym i ściśle określonym językiem i dlatego przyjąwszy prawidłowe warunki, musi być powszechnie zrozumiana. Prawdziwy symbol powstaje jako naturalny wyraz rzeczywistego, szczególnego stanu duchowego. Równocześnie jednak musi się, tak jak dzieło sztuki, wznosić ponad to, co osobliwe. Nie może on wyrażać tylko jednorazowych duchowych treści, lecz musi mówić coś o duszy w ogóle, o życiu ludzkim jako takim.

Tak więc, raz ukształtowany, posiada on często daleko idącą, powszechnie obowiązującą ważność, jest powszechnie zrozumiały i pełen znaczenia. (…) Tym wartościowsze jest to tworzenie się symbolu, tym bardziej zasługuje on na swoja nazwę, im w sposób powszechniej obowiązujący, czystszy, jaśniejszy i bardziej wyczerpujący jakaś treść duchowa wlana jest w swoją zmysłową formę. Wtedy oddziela się od jednostki, od której wziął początek i staje się własnością całej wspólnoty. i to tym bardziej, im z większej głębi życia powstał i im jaśniej oraz dokładniej jest ukształtowany.

Warto zwrócić uwagę na niektóre wymagania, jakie Guardini stawia symbolowi. Po pierwsze nie jest on czymś konwencjonalnym (jak alegoria), ale żywym. Po drugie, ma być powszechnie zrozumiały. Po trzecie, musi być jednoznaczny. Po czwarte wreszcie, nie może wyrażać czegoś jednostkowego, ale „raz ukształtowany, posiada (…) powszechnie obowiązującą wartość”. w ramach tych założeń Guardini odwołuje się do dosyć klasycznej definicji symbolu, jako rzeczy materialnej, wyrażającej rzeczywistość duchową.

Takie postawienie sprawy przynosi ze sobą wiele trudności. Trudno w szczególności pogodzić pierwsze założenie (o charakterze ontologicznym), z resztą postulatów, nazwijmy to, hermeneutyczno-aksjologicznych. Czym bowiem można pogodzić „życie” z jednoznacznością lub powszechnie obowiązującym znaczeniem? Dla przykładu, wskazać można na kalendarzowy rytm życia symboli liturgicznych. Inna będzie symbolika szat, zależnie od wspomnienia danego dnia – np. kolor biały może oznaczać paschalne zwycięstwo Chrystusa, świętość, czystość itd. Oczywiście, najczęściej nie można zupełnie wykluczyć żadnego z tych znaczeń – jednak uogólnianie ich do zwykłego wymienienia możliwych sensów jest raczej słownikowym kategoryzowaniem niż objaśnianiem liturgii. Hermeneutyka żywego symbolu musi być zakorzeniona w konkretnej celebracji (gramatyce, jak to znakomicie ujął Tomasz Dekert). Wracając do przywołanego koloru białego, abstrakcyjna „świętość” nabiera dopiero znaczenia przy aplikacji do świętości konkretnego świętego, wspominanego danego dnia.

Innym przykładem, na którym można oprzeć pytania trzecie, może być tu symbol krzyża. Co sprawia, że w Wielki Piątek otaczamy go nie tylko szacunkiem, ale adoracją, należną samemu Bogu (przyklęknięcie)? Czy jego „życie” tkwi w treściach uniwersalnych? Czy ciężar jego znaczenia tkwi w tym, co „powszechnie zrozumiałe”?

Tyle otwartych pytań. Zagadnienie symbolu jest jednak o wiele szersze. To jeden z kluczowych tematów dla liturgii i z pewnością jeszcze nie raz będziemy do niego wracać.

Michał Koza


Wpisy blogowe i komentarze użytkowników wyrażają osobiste poglądy autorów. Ich opinii nie należy utożsamiać z poglądami redakcji serwisu Liturgia.pl ani Wydawcy serwisu, Fundacji Dominikański Ośrodek Liturgiczny.

Zobacz także