Znak i słowo w liturgii

Wiele osób ma wobec liturgii postawę „minimalistyczną”: należy wszystko odprawić „tak jak w mszale stoi”, ważnie i godziwie, ale bez wychodzenia poza to, co „konieczne”.

Łatwo tracimy z oczu istotny problem owocności udziału w liturgii dla całego naszego życia chrześcijańskiego. Tymczasem, jeżeli udział w liturgii ma owocować wzrostem wiary, nadziei i miłości, sprawą kapitalnej wagi staje się nie tylko samo „odprawienie” obrzędu, ale również „jak” się to dokonuje.

Ileż to razy płakałem, słuchając hymnów Twoich i kantyków, wstrząśnięty błogim śpiewem Twego Kościoła. Głosy te wlewały się do moich uszu, a gdy Twoja prawda ściekała kroplami do serca, parowało z niego gorące uczucie pobożnego oddania. Z oczu płynęły łzy i dobrze mi było z nimi. […] Dlatego tym rzewniej płakałem ogarnięty muzyką Twoich hymnów. Bo już od dawna wzdychałem za Tobą, a oto wreszcie Tobą oddychałem, o ile jest to możliwe w domu cielesnym.

(Św. Augustyn, Wyznania, IX, przeł. Z. Kubiak)

Świeżo nawrócony Augustyn uczestniczył w mediolańskiej liturgii całym sobą, angażując również swoje uczucia. Mylilibyśmy się jednak, gdybyśmy w jego płaczu widzieli jedynie uczuciowość. Na dźwięk Psalmów i hymnów potęgowało się w Augustynie pragnienie całkowitego oddania swego życia Bogu. Był to zatem udział w liturgii, który miał najgłębsze znaczenie egzystencjalne.

Można się obawiać, że niewielu dorosłych konwertytów odnalazłoby się dzisiaj w doświadczeniu Augustyna. Dlaczego?

Czy współczesna liturgia jest przeintelektualizowana?

Mimo wszystkich, niewątpliwie dobrych, skutków ostatniej odnowy liturgicznej nie sposób mówić o jej pełnym sukcesie. Można na przykład usłyszeć zarzut, że współczesna liturgia stała się przeintelektualizowana, odwołuje się niemal wyłącznie do rozumu, przez co nie angażuje całego człowieka i nie jest w stanie skutecznie oddziaływać na jego życie.

Obserwujemy dziś, jak wiele osób, zakorzenionych w kulturze zachodniej, przeżywa fascynację liturgią bizantyjską. Pewne środowiska (na przykład powstałe w Paryżu Wspólnoty Jerozolimskie) świadomie wykorzystują pewne elementy liturgii wschodniej. Niektórzy katolicy stwierdzają wprost, że ta liturgia duchowo bardziej im odpowiada. Osobiście przestrzegałbym przed widzeniem tego zjawiska jedynie w kategoriach mody czy snobizmu…

Trudno także nie zwrócić uwagi na zainteresowanie części wiernych, również młodych, katolicką liturgią przedsoborową. Nie jest to, rzecz jasna, zjawisko masowe, jednakże ignorowanie go stanowiłoby błąd. Byłoby też, moim zdaniem, krzywdzące ocenianie każdego przejawu zainteresowania tą liturgią jako „lefebryzmu” albo nieprzystosowania do współczesności.

Wspólnym mianownikiem obu powyższych zjawisk jest poczucie, iż współczesnej liturgii – tak jak jest ona sprawowana w większości przypadków – brakuje wymiaru adoracyjnego, kontemplacyjnego, którego trzeba szukać gdzie indziej. Uważam takie poczucie za uzasadnione. Trzeba jednakże zaznaczyć, że winą za to nie wolno obarczać ostatniej reformy liturgicznej. Problem istniał znacznie wcześniej, był jedynie ukryty. Warto pamiętać, że przed Soborem skarbiec liturgii pozostawał niedostępny dla ogółu wiernych. W kościele ludzie, praktycznie nie biorąc udziału w liturgii, musieli organizować sobie czas, śpiewając pobożne pieśni lub odmawiając modlitwy według własnego upodobania. Nie było wówczas problemu „przegadania” liturgii, gdyż celebrans odmawiał większość modlitw (z Kanonem na czele) po cichu. Trudno uznać sytuację faktycznego odcięcia wiernych od uczestnictwa w liturgii za dobrą; nie sposób też zgodzić się z praktyką cichego odmawiania Kanonu i szeregu innych modlitw. A jednak rezygnacja z większości cichych modlitw celebransa w dość drastyczny sposób ujawniła dysproporcję między słowem a innymi znakami[1]. Okazało się przy tym, że mimo przetłumaczenia liturgicznych tekstów na języki narodowe są one niekiedy trudno zrozumiałe. Tak powstało wrażenie „przeintelektualizowania” liturgii, z którego rodzi się wysuwany czasem postulat przeredagowania liturgicznych modlitw w celu uproszczenia ich języka.

Nie uważam, aby dążenie do maksymalnego upraszczania liturgicznych modlitw było właściwym rozwiązaniem. Łatwo wówczas dojść do banalizacji liturgii i jej tekstów. Jak pisze belgijski liturgista Paul De Clerck, wobec liturgii należy przyjąć postawę podobną do tej, jaką zajmujemy w obliczu dzieła sztuki: chodzi nie tyle o intelektualne zrozumienie, ile o to, byśmy zgodzili się zostać wewnętrznie poruszeni i objęci jej dynamiką. Zdanie, którego w pierwszym momencie nie rozumiemy, może nas zaintrygować, pozostać w nas i wydać swój owoc po pewnym czasie[2]. Wydaje mi się, że główny postulat soborowej odnowy liturgicznej, jakim było doprowadzenie wiernych do czynnego, świadomego i owocnego udziału w obrzędach liturgicznych (por. KL 11), w praktyce został przez nas zrozumiany dość powierzchownie, tak jakby czynny udział w liturgii można było sprowadzić do wykonywania konkretnych funkcji liturgicznych (rzecz skądinąd bardzo dobra) oraz do intelektualnego rozumienia, „o co w liturgii chodzi”.

Redukcja znaków liturgicznych

Podstawowy problem dotyczący naszego życia liturgicznego polega nie tyle na trudności w zrozumieniu tekstów, ile raczej na zubożeniu liturgicznych znaków. Problem ten nie jest nowy. Zjawisko redukowania liturgicznych znaków rozpoczęło się już w średniowieczu. Mniej więcej od XII wieku zaczęto odchodzić od udzielania Komunii św. pod postacią wina wszystkim uczestnikom Mszy św. (W stosunku do I tysiąclecia chrześcijaństwa był to duży krok do tyłu. Warto zdawać sobie sprawę, że w katechezach Ojców Kościoła Komunia św. pod postacią wina zajmowała ważne miejsce). Praktyka ta została niejako usankcjonowana przez Sobór Trydencki, który orzekł, że pod każdą postacią przyjmujemy całego Chrystusa. Orzeczenie to pozostaje oczywiście w mocy, ale ściśle rzecz biorąc, nie jest ono nakazem, by po wsze czasy udzielać Komunii wyłącznie pod postacią chleba, a jedynie teologicznym usprawiedliwieniem takiej praktyki. Komunia św. pod dwiema postaciami nie potrzebuje natomiast żadnego teologicznego usprawiedliwienia.

Zubożenie dotknęło też Komunii pod postacią chleba. Jednym z pierwotnych określeń Eucharystii było „łamanie chleba”, a św. Paweł pisał o jedności Kościoła – Ciała Chrystusa, odwołując się do obrazu jednego chleba eucharystycznego, w którym udział mają wszyscy (zob. 1 Kor 10,16). Oczywiście, w późniejszych celebracjach z udziałem licznych wiernych nie było możliwe użycie tylko jednego chleba. Dawny dokument liturgiczny, opisujący Mszę pontyfikalną w Rzymie na początku VIII wieku (tzw. Ordo romanus I), pokazuje, jak poszczególne grupy wiernych dostarczały chleby na Eucharystię: nie był to już jeden bochen, niemniej znak dzielenia chlebów pomiędzy wielu zgromadzonych był nadal widoczny. Poza tym dla tych, którzy musieli te chleby przygotować i przynieść, stanowiło to konkretny znak udziału w sprawowanej Ofierze. Około XII wieku przyjął się zwyczaj wypiekania chleba eucharystycznego w formie małych hostii. W ten sposób zatarł się znak udziału wszystkich w jednym Ciele: każdy spożywa Ciało Chrystusa w oddzielnej okrągłej hostii, co może stwarzać niebezpieczne wrażenie, że każdy przyjmuje „swojego” Chrystusa. Symptomatyczne, że to zubożenie znaków nastąpiło wtedy, gdy celebracja stała się w zasadzie domeną kleru.

Nie ulega wątpliwości, że redukcja znaków liturgicznych przyczyniła się do powstania pobożności przesadnie „uwewnętrznionej”, lekceważącej cielesność człowieka lub odnoszącej się do niej z nieufnością. Katecheza zaś stała się zbyt abstrakcyjna i zracjonalizowana, jakże różna od katechezy Ojców Kościoła, którzy w swych naukach dla neofitów prowadzili ich do bogactwa doktryny poprzez bogactwo liturgicznej symboliki.

Zubożenie znaków eucharystycznych nie oznacza jednak, że należy natychmiast, w skali całego Kościoła, przywrócić sytuację pierwotną. Chodzi tu nie tyle o mechaniczne zmiany rytualne, ile o przemianę naszej mentalności. Spróbujmy najpierw zastanowić się, czy obecna liturgia nie stwarza większej, niż nam się zdaje, możliwości korzystania z bogactwa liturgicznych znaków.

Znaki eucharystyczne

Warto zwrócić uwagę na taki oto fragment soborowej Konstytucji o liturgii: „Zaleca się usilnie ów doskonalszy sposób uczestniczenia we Mszy świętej, który polega na tym, że po Komunii kapłana wierni przyjmują Ciało Pańskie z tej samej ofiary” (KL 55). Zdanie to jest cytowane w Katechizmie (KKK, nr 1388). Uderza nie tyle fakt, że to do tej pory nie zostało wprowadzone w życie (taki jest los dużej części zaleceń i zarządzeń), ile raczej niemal powszechne niezrozumienie, które je otacza. Wiele osób (w tym księży) wzrusza ramionami, mówiąc: „Przecież chodzi o to, żeby w czasie Mszy św. przyjąć Pana Jezusa, a czy z tej, czy z nie z tej ofiary, jakie to ma znaczenie?” Odpowiedzmy na to innym pytaniem: Jaka jest wobec tego różnica między udziałem we Mszy św. a liturgią słowa połączoną z Komunią św. oraz na czym polega uczestnictwo wiernych we Mszy? Jeżeli jest prawdą, że w czasie Mszy wierni gromadzą się, aby „składać w ofierze niepokalaną Hostię nie tylko przez ręce kapłana, ale razem z nim” (Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego, dalej: OWMR, 62), to spożycie Komunii św. z tej samej ofiary staje się czymś samo przez się zrozumiałym. Aktualna praktyka stanowi dowód na to, jak bardzo w naszej świadomości Komunia św. pozostaje niejako obrzędem samym w sobie, odizolowanym od całego kontekstu celebracji. Jest to również triumf źle rozumianego praktycyzmu nad głębszymi racjami teologicznymi. To prawda, że praktyka udzielania Ciała Pańskiego z tej samej ofiary stwarza nieco trudności od strony czysto praktycznej, ale czy wygoda musi być ostatecznym kryterium?

Jeśli chodzi o Komunię św. pod dwiema postaciami, to aktualne przepisy stwarzają stosunkowo niewiele możliwości, trzeba je jednak widzieć nie jako ograniczenie, a raczej jako pierwszy krok w pożądanym kierunku. Trzeba też mieć na uwadze pryncypium natury teologicznej: „Ze względu na wymowę znaku Komunia święta nabiera pełniejszego wyrazu, gdy jest przyjmowana pod obiema postaciami. W tej bowiem formie ukazuje się w doskonalszym świetle znak Uczty eucharystycznej” (OWMR 240). Biorąc pod uwagę stan świadomości ogółu wiernych, przedwczesne byłyby na razie próby wprowadzania w skali masowej Komunii św. pod dwiema postaciami; z drugiej strony jednak, coraz więcej osób sygnalizuje pragnienie komunikowania pod postacią chleba i wina. Dobrą okazję do tego mogłyby stanowić liturgie celebrowane w mniejszych wspólnotach oraz w czasie dni skupienia czy rekolekcji, gdy można założyć większą dojrzałość duchową uczestników. W małych wspólnotach można by też pomyśleć o użyciu większych i grubszych hostii dla uwydatnienia znaku łamania chleba i udziału wszystkich w „jednym Ciele”. W tym miejscu chciałbym przywołać doświadczenie Wspólnot Neokatechumenalnych, gdzie na Eucharystię przygotowuje się okrągłe chlebki, z których każdy można z powodzeniem połamać dla kilkudziesięciu osób. Nie jest to w żadnym razie „udziwnienie” liturgii – raczej godna uznania dbałość o wyrazistość liturgicznego znaku. Nie może też być mowy o „niewierności” Kościołowi – przepisy kościelne precyzują jedynie, że chleb użyty do Eucharystii ma być pszenny i niekwaszony (KPK, kan. 924 § 2 i 926).

Zobaczmy zresztą, co na ten temat napisano w OWMR:

Natura znaku domaga się tego, by materia służąca do sprawowania Eucharystii miała wygląd pokarmu. Wynika stąd, że chleb eucharystyczny, jakkolwiek niekwaszony i w formie tradycyjnej, powinien być tak sporządzony, aby kapłan w czasie Mszy z ludem mógł rzeczywiście przełamać hostię na kilka części i rozdzielić przynajmniej niektórym wiernym. Nie wyklucza się jednak małych hostii, gdy wymaga tego większa liczba przyjmujących Komunię św. lub inne racje duszpasterskie. Czynność łamania chleba, która w okresie apostolskim dala nazwę Eucharystii, wyraźniej ujawni moc i wymowę znaku jedności wszystkich w jednym chlebie. Będzie też znakiem miłości, ponieważ jeden chleb dzieli się między braci (n. 283).

Znaki angażujące zmysły człowieka

Nie chodzi mi o tworzenie jakichś nowych znaków czy o te– atralizację liturgii. Obrzędy liturgiczne powinny się odznaczać „szlachetną prostotą” (KL 34). Nie zmienia to jednak faktu, że powinny one angażować całego człowieka.

1. Słuch. „Wiara rodzi się z tego, co się słyszy, tym zaś, co się słyszy, jest słowo Chrystusa” (Rz 10,17).

Liturgia w wielkim stopniu angażuje zmysł słuchu – zawiera czytania, modlitwy, śpiew, milczenie. Słuchanie nie ma tu nic wspólnego z biernością. Czytania biblijne oraz następująca po nich homilia to proklamacja słowa Bożego, wobec którego trzeba przyjąć postawę Samuela: „Mów, Panie, bo sługa Twój słucha” (1 Sm 3,10), postawę aktywną, pełną gotowości na przyjęcie również orędzia trudnego i wymagającego.

Naszym częstym problemem jest traktowanie czytań biblijnych i homilii jako przekazu wiadomości o Panu Bogu albo moralnego pouczenia. W konsekwencji łatwo zamykamy się, słysząc czytanie, które jest nam lepiej znane. Kościół jednak głęboko wierzy w realną obecność Jezusa Chrystusa w głoszonym słowie. Czytanie biblijne, choćbyśmy je słyszeli już tysiąc razy, ma moc nas zaskoczyć, porwać czymś nowym. Aktywne słuchanie słowa Bożego to, wbrew pozorom, czynność trudna, gdyż wystawia na ryzyko usłyszenia czegoś niewygodnego, co może zakwestionować jakiś utrwalony schemat myślenia, przebudować dotychczasową hierarchię wartości czy pchnąć do działania w nieoczekiwanym kierunku. „Żywe jest słowo Boże i skuteczne, ostrzejsze niż wszelki miecz obosieczny, przenikające aż do rozdzielenia duszy i ducha, stawów i szpiku, zdolne osądzić pragnienia i myśli serca” (Hbr 4,12).

Wiele modlitw liturgicznych wypowiada sam celebrans. Nie czyni tego jednak jako osoba prywatna, ale jako przewodniczący zgromadzenia liturgicznego i w jego imieniu. Podczas tych modlitw wszyscy są zaproszeni do aktywnego słuchania (jest ono czym innym niż słuchanie słowa Bożego) – do duchowego wysiłku, aby niejako „dostroić się” do modlitwy Kościoła, a słowa modlitwy celebransa uczynić swoimi. Nie jest to oczywiście łatwe, zwłaszcza w przypadku modlitwy eucharystycznej, która może sprawiać wrażenie długiego monologu, przy którym łatwo o rozproszenie[3]. Niewątpliwie postawa samego celebransa ma wpływ na wiernych. Jeżeli modlitwa eucharystyczna jest odczytana pospiesznie i niedbale, trudno na serio wymagać od wiernych, by „słuchali jej ze czcią i w ciszy” (OWMR 55). Jeżeli niemała grupa wiernych odbiera modlitwę eucharystyczną – kulminacyjny moment celebracji – jako nudny monolog, który nie bardzo ich dotyczy, to dużą część odpowiedzialności za to ponoszą sami celebransi.

Ważnym elementem liturgii, angażującym zmysł słuchu, jest śpiew. Dość wspomnieć cytowane na początku fragmenty Wyznań św. Augustyna. Trzeba jednak dodać, że Augustyn zdawał sobie sprawę z niebezpieczeństwa związania swego serca nie z treścią śpiewu, ale z samym pięknem muzyki (por. Wyznania, X, 33). Melodia powinna stać na usługach tekstu. Uważna analiza najstarszych kompozycji gregoriańskich nasuwa to samo spostrzeżenie: śpiew liturgiczny wyrósł niejako z proklamacji Słowa, a melodia była wyraźnie podporządkowana tekstowi, zaczerpniętemu zasadniczo z Pisma Świętego, zwłaszcza z Psalmów. Pod tym względem śpiew gregoriański może nadal stanowić źródło inspiracji oraz punkt odniesienia. (Nie wdając się w bardziej szczegółową analizę śpiewu liturgicznego, trzeba podkreślić, że nie tylko powinien on, na ile to możliwe, treściowo korespondować z liturgią danego dnia, ale powinien również wprowadzać w klimat liturgii jako takiej, to znaczy prowadzić do adoracji i uwielbienia Boga).

Na koniec warto wspomnieć o milczeniu. W naszym zabieganiu ogromnie potrzebujemy wyciszenia, a z drugiej strony cisza i milczenie są czymś, czego bardzo się boimy i przed czym uciekamy. Momenty ciszy są potrzebne także podczas liturgii. Aby usłyszeć głos Boga, trzeba umieć milczeć i trwać w ciszy. Milczenie to również oznaka niewyrażalności misterium, wobec którego stajemy. Dlatego właśnie liturgia przewiduje pewne momenty ciszy: po wezwaniu do aktu pokuty na początku Mszy i po słowach „Módlmy się”, a także po czytaniach i homilii oraz po Komunii św. Niestety, mało kto z celebransów respektuje te momenty, przez co bardzo często nasze liturgie nabierają tego samego nerwowego rytmu, jaki charakteryzuje nasze codzienne życie. Respektowanie momentów ciszy uspokaja, pozwala na interioryzację treści liturgii oraz wprowadza jej uczestników w klimat adoracji. Zachowanie przez celebransa momentu ciszy po homilii (lub po Ewangelii, jeśli jest to dzień powszedni) ma jeszcze inne kapitalne znaczenie: pozwala zauważyć, że kapłan nie tylko jest głosicielem słowa, ale również (przede wszystkim?) jego słuchaczem.

2. Wzrok. Zmysł wzroku odgrywał zawsze istotną rolę w liturgii. Związana jest z tym kwestia estetyki miejsca celebracji oraz samej liturgii. Jeśli chodzi o wnętrze i wystrój świątyń, dokumenty Kościoła kładą nacisk z jednej strony na prostotę i unikanie przepychu, z drugiej zaś na piękno – tak aby zarówno same świątynie, jak i przedmioty związane z kultem stanowiły jednocześnie symbole rzeczywistości nadprzyrodzonej (OWMR 254 i 279). Na specjalne podkreślenie zasługuje rola światła. Ma ono znaczenie nie tylko czysto funkcjonalne. Umiejętne oświetlenie nawy i prezbiterium wywiera ogromny wpływ na tworzenie klimatu świętowania właściwego dla liturgii. Nie sposób też nie wspomnieć bardzo łatwej do uchwycenia symboliki światła i ciemności, wspólnej dla wielu religii i głęboko zakorzenionej w Biblii. Światło to symbol Bożej obecności, ciemność to znak grzechu i oddalenia od Boga.

Podczas liturgii zapalamy również świece na ołtarzu. Nie mają one znaczenia funkcjonalnego, natomiast podkreślają świąteczny charakter celebracji oraz mają specjalny walor symboliczny. Ogień to przecież jeden z biblijnych symboli Ducha Świętego, o którym może niewiele się mówi w liturgicznych tekstach, ale który swą obecnością przenika od początku do końca całą celebrację i czyni ją możliwą: bez Ducha Świętego liturgia byłaby jedynie pustym rytem nie mającym jakiejkolwiek mocy. W świecy można także dostrzec symbol Jezusa Chrystusa: jak świeca daje światło i ciepło, a przy tym się spala, tak Chrystus dał nam zbawienie poprzez całkowity dar z siebie na krzyżu.

Gdy mowa o wystroju kościoła, trzeba wspomnieć o obrazach, rzeźbach, mozaikach, witrażach itp. Wcale nie chodzi o tworzenie z kościołów galerii czy muzeów. Nie można koncentrować uwagi na obrazach jako takich. Nie mają one też funkcji czysto dekoracyjnej. Znakomitą ilustracją liturgicznej funkcji sztuki mogą być na przykład mozaiki w absydach starożytnych bazylik. Takie motywy jak Chrystus uwielbiony w otoczeniu aniołów, Bogurodzicy i apostołów, Baranek, ku któremu podąża dwanaście owieczek, lub krzyż zdobiony drogimi kamieniami, umieszczone w absydzie, czyli za ołtarzem lub ponad nim, lepiej niż ustna katecheza podkreślają prawdę o tym, że liturgia Kościoła jest zapowiedzią i przedsmakiem liturgii niebiańskiej. Chrystus uwielbiony, kontemplowany jako Pantokrator albo jako Baranek, jest sakramentalnie obecny w aktualnie celebrowanej Eucharystii. Obraz, mozaika czy witraż mogą być doskonałym dziełem teologicznym, ułatwiającym przeżycie misterium celebrowanego w liturgii.

Zmysł wzroku jest angażowany również poprzez kolory szat liturgicznych. Ich symbolika jest stosunkowo późna (kanon kolorów szat liturgicznych ukształtował się ostatecznie dopiero w XVI w.), odwołuje się jednak zasadniczo do skojarzeń naturalnych. Kolor biały, kojarzący się z radością, świętowaniem, niewinnością, symbolizuje nowe życie w Jezusie Chrystusie, dlatego w liturgii ma zastosowanie w okresie Narodzenia Pańskiego i w okresie wielkanocnym, a także w święta Pańskie, święta Maryjne i w większość wspomnień świętych. Kolor zielony, symbol spokoju, harmonii, nadziei, jest używany w tzw. okresie zwykłym, gdy Kościół żyje owocami paschalnego misterium Jezusa Chrystusa. Kolor czerwony, łatwo kojarzący się z miłością, krwią lub ogniem, znajduje zastosowanie w Wielki Piątek, w Zesłanie Ducha Świętego oraz w święta i wspomnienia apostołów i męczenników. Kolor fioletowy, przypominający o powadze, smutku lub oczekiwaniu, jest używany w Adwencie, Wielkim Poście i w liturgiach pogrzebowych (zdarza się niekiedy, że rodzina zmarłego życzy sobie zastosowania w liturgii pogrzebowej koloru białego jako znaku zwycięstwa nad śmiercią w Jezusie Chrystusie Zmartwychwstałym).

Tym, co zajmuje wzrok podczas liturgii, jest wszelki ruch i gestykulacja. Niektóre gesty celebransa, bogate w znaczenie, łatwo uchodzą naszej uwadze, do innych może zbytnio się przyzwyczailiśmy. Gdy celebrans modli się jako przewodniczący zgromadzenia liturgicznego, trzyma ręce podniesione w tzw. geście oranta. Jest to, jak tłumaczył Tertulian, znak nawiązujący do gestu rozłożonych rąk Chrystusa na krzyżu. Modlitwa liturgiczna jest zanoszona do Ojca przez Jezusa Chrystusa i w Jego imię, stąd nawiązanie do ramion Chrystusa uniesionych w geście uwielbienia Ojca oraz wstawiennictwa za światem jest jak najbardziej zasadne. W starożytności chrześcijańskiej wierni niekiedy unosili ręce wraz z celebransem na znak łączności z wypowiadaną przez niego modlitwą. Dzisiaj niektórzy czynią to w czasie modlitwy „Ojcze nasz”.

Nie bardzo chyba zwracamy uwagę na gest ucałowania ołtarza oraz – w trakcie liturgii słowa – ewangeliarza. Pocałunek to gest wyrażający miłość i czułość. Nie okazuje się miłości martwym przedmiotom. Adresatem tego pocałunku jest Jezus Chrystus, symbolizowany przez ołtarz oraz przez księgę słowa Bożego.

3. Smak. To, co odnosi się do zmysłu smaku, zostało już napisane w odniesieniu do znaków chleba i wina. Św. Ambroży z Mediolanu w swej katechezie o Eucharystii nawiązywał do słów Psalmu 34: „Skosztujcie i zobaczcie, że dobry jest Pan” (De Mysteriis 58). Można się obawiać, że podobna katecheza byłaby dzisiaj mało przekonująca.

4. Powonienie. Zmysł węchu znajduje w zasadzie bardzo niewielkie zastosowanie w liturgii. Trzeba jednak wspomnieć o okadzeniu przewidywanym w uroczystych liturgiach. Wonny dym kadzidła (oby zawsze tak było! niekiedy zapach stosowanego u nas kadzidła jest po prostu nieprzyjemny) ma bogatą symbolikę: oznacza szacunek dla Jezusa Chrystusa obecnego w postaciach eucharystycznych, w osobie celebransa i pośród zgromadzonego ludu[4], jest też symbolem modlitwy wznoszącej się ku Bogu oraz symbolem ofiary. W pewnej podwarszawskiej parafii wprowadzono przed laty zwyczaj używania kadzidła w każdą niedzielę podczas Mszy św. dla młodzieży. Inicjatywa ta spodobała się i trwała, mimo iż co jakiś czas zmieniali się w parafii duszpasterze młodzieży. Świadczy to o autentycznym zapotrzebowaniu na liturgię piękną i bogatą w znaki.

5. Dotyk. Również pod tym względem liturgia Mszy świętej jest dosyć uboga. Właściwie można tu wspomnieć jedynie znak pokoju. Rubryki mszalne nie przewidują dokładnie sposobu, w jaki należy go przekazywać. Zwykły skłon głową w praktyce wygląda raczej groteskowo, dlatego lepszy jest gest podania ręki. Wyciągnięcie otwartej dłoni ku drugiemu człowiekowi to oznaka bezbronności i pokojowych zamiarów. Pierwotnie w liturgii istniał pocałunek pokoju, do którego dzisiaj powracają niektóre ruchy i wspólnoty w Kościele.

Gesty i postawy ciała

Liturgia zaprasza nas, abyśmy modlili się nie tylko ustami, ale również i ciałem. Nie przychodzi to nam łatwo i nie jesteśmy do tego przyzwyczajeni. Skłonni jesteśmy uważać modlitwę za sprawę bardzo wewnętrzną, która nie musi czy wręcz nie powinna angażować naszego ciała. Trzeba przyznać, że liturgia rzymska jest pod tym względem dość oszczędna, dlatego tym bardziej warto poważnie traktować te gesty, które nam proponuje: gest uderzenia w piersi podczas aktu pokuty, znak krzyża na czole, ustach i sercu na początku Ewangelii (znak gotowości poddania się działaniu

Słowa i świadczenia o nim) oraz – podczas wyznania wiary, kiedy mówimy: „I za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem” – lekki skłon dla uczczenia misterium Wcielenia Syna Bożego (kto pamięta o tym geście?!). Ciało modli się także poprzez przyjętą postawę. W naszej kulturze zwyczajową postawą modlitewną jest postawa klęcząca. Modlitwa liturgiczna uczy nas jednak czegoś innego: zasadniczą postawą modlitewną jest postawa stojąca, zaś klęczenie jest oznaką bądź adoracji, bądź też pokuty (we Mszy św. chodzi zdecydowanie o to pierwsze znaczenie). Postawa siedząca z kolei nie oznacza odpoczynku, jak w życiu codziennym, ale jest wyrazem gotowości słuchania.

W wielu kościołach Komunia św. jest udzielana w ten sposób, że wierni podchodzą w dwóch rzędach w stronę ołtarza, gdzie Komunię św. rozdzielają dwaj kapłani. W starożytności i we wczesnym średniowieczu takie procesjonalne podejście symbolizowało drogę życia chrześcijańskiego na spotkanie Jezusa Chrystusa oczekiwanego w paruzji. Ta symbolika warta jest przypomnienia.

Lekceważenie, z jakim jesteśmy skłonni traktować postawy liturgiczne, może niekiedy przybierać rozmiary zastraszające. W pewnej parafii proboszcz umieścił ogłoszenia parafialne w ramach… dziękczynienia po Komunii św., tłumacząc to oczywiście względami praktycznymi: aby ludzie nie musieli wstawać na modlitwę po Komunii, a zaraz potem siadać na czas słuchania ogłoszeń…

O tym, że postawa ciała podczas liturgii może odegrać rolę nie tylko katechetyczną, ale wręcz ewangelizacyjną, świadczy znana mi autentyczna historia młodego człowieka, który przeżył nawrócenie, uczestnicząc w bizantyjskich Nieszporach w okresie Wielkiego Postu, kiedy to w ramach liturgii trzeba wykonać kilkadziesiąt głębokich skłonów. „Coś mnie »rąbnęło«. Dotarło do mnie, że tak dalej nie mogę: cale moje życie musi ugiąć się przed Bogiem”. Czy ten człowiek miałby szansę na podobne doświadczenie podczas liturgii w obrządku łacińskim?

Problem podstawowy: przezwyciężyć rytualizm

Powyższy przegląd znaków występujących we Mszy św. (oczywiście z konieczności pobieżny i niekompletny) prowadzi do wniosku, że w praktyce nie wykorzystujemy wszystkich możliwości, jakie pod tym względem daje nam liturgia. Jednakże podstawowe pytanie brzmi: czego oczekują od liturgii ci, którzy w niej uczestniczą (również celebransi)? Często można odnieść wrażenie, że wiele osób – tak księży, jak i świeckich ma wobec liturgii postawę „minimalistyczną”: należy wszystko odprawić, „tak jak w mszale stoi”, ważnie i godziwie (przejawy jakiegoś ewidentnego liturgicznego niechlujstwa są na ogół powszechnie piętnowane), jednakże bez wychodzenia poza to, co „konieczne”. Przykładów owego minimalizmu można podawać bardzo dużo. Spośród wszystkich modlitw eucharystycznych obecnych w aktualnym mszale zdecydowanie najczęściej stosowana jest modlitwa druga, przy czym popularność zawdzięcza ona nie tyle swej wartości teologicznej, ile temu, iż jest najkrótsza ze wszystkich, zaś Kanon Rzymski czy czwarta modlitwa eucharystyczna jako najdłuższe są stosowane niezwykle rzadko. Jeżeli lekcjonarz podaje dwie redakcje Ewangelii: dłuższą oraz skróconą, bardzo rzadko się zdarza, by ktokolwiek zdecydował się na wybór pełnego tekstu. W Wigilię Paschalną lekcjonarz przewiduje dziewięć czytań, w tym siedem ze Starego Testamentu, z zastrzeżeniem, że jeśli przemawiają za tym szczególne okoliczności, wolno liczbę czytań ze Starego Testamentu zredukować do trzech. W praktyce można odnieść wrażenie, że owe „szczególne okoliczności” panują niemal wszędzie, gdyż zjawisko redukowania czytań podczas Wigilii Paschalnej jest nagminne. W pewnej parafii grupa świeckich lektorów nieomal wymusiła na proboszczu zachowanie wszystkich czytań przewidzianych w lekcjonarzu podczas Wigilii Paschalnej. Proboszcz bronił się mówiąc: „Przecież tu jest napisane, że czytania można zredukować!” Wspomniany minimalizm, który – jak ilustrują powyższe przykłady – odnosi się zarówno do znaku, jak i do słowa, zdradza wciąż bardzo mocno zakorzenione rytualistyczne podejście do kultu. Naszą ambicją staje się jedynie ważne i godziwe odprawienie „tego, co trzeba”, a łatwo tracimy z oczu równie istotny problem owocności udziału w liturgii dla całego naszego życia chrześcijańskiego. Tymczasem, jeżeli udział w liturgii ma owocować wzrostem wiary, nadziei i miłości, sprawą kapitalnej wagi staje się nie tylko samo „odprawienie” obrzędu, ale również „jak” się to dokonuje: jaka jest postawa celebransa, służby liturgicznej i wszystkich obecnych, czy wyraziste są liturgiczne znaki, jaką rolę przyznajemy poszczególnym słowom, ile czasu poświęcamy na celebrację (zmorą naszych liturgii jest pośpiech). Tam, gdzie dominuje mentalność rytualistyczna, wszelka dyskusja na temat potrzeby większego zwrócenia uwagi na liturgiczne znaki czy na konieczność walki z ciągłym pośpiechem powoduje zniecierpliwione reakcje w rodzaju: „Po co przedłużać?”, „Ludzie tego nie zrozumieją”, „Nie róbmy teatru, znaki nie są takie ważne; ważne jest tylko to, żeby ludzie wiedzieli, o co chodzi” itp.

Potrzeba katechezy liturgicznej

Niski poziom naszego życia liturgicznego uświadamia nam brak pogłębionej katechezy liturgicznej, stanowiącej wprowadzenie w znaki i słowa, którymi posługuje się liturgia. Jednak taka katecheza nie może być tylko wyjaśnieniem tego, co oznaczają poszczególne znaki (wówczas sama w sobie byłaby jaskrawym przykładem wspomnianej już intelektualizacji liturgii). Istnieją dwa warunki, bez których liturgiczna katecheza nie ma najmniejszych szans powodzenia:

1. Powiązanie z całością przepowiadania Dobrej Nowiny. Liturgia nie jest odizolowana od całości doświadczenia wiary. Św. Paweł pisze: „Proszę was, bracia, przez miłosierdzie Boże, abyście dali ciała swoje na ofiarę żywą, świętą, Bogu przyjemną, jako wyraz waszej rozumnej służby Bożej” (Rz 12,1). Podstawowym kultem chrześcijańskim jest postawa coraz pełniejszego, dziecięcego oddania się Bogu Żywemu. Jeżeli oddanie się Bogu zaczyna na serio być coraz większym pragnieniem człowieka, wówczas otwiera się szansa na odkrycie liturgii jako czegoś istotnego dla życia. Bez tego jakiekolwiek mówienie o liturgii zamienia się w teoretyczne dywagacje, interesujące najwyżej z czysto intelektualnego punktu widzenia.

2. Możliwość odwołania się do doświadczenia. Autor mistagogicznych Katechez jerozolimskich (św. Cyryl albo Jan z Jerozolimy) mógł przekonująco nawiązać do Pawłowego obrazu chrztu jako zanurzenia w śmierci Chrystusa (Rz 6,4), ponieważ neofici, do których mówił, doświadczyli sugestywnego rytu trzykrotnego zanurzenia w wodzie. Dziś, gdy udzielając chrztu, zadowalamy się polaniem głowy minimalną ilością wody, Pawłowy obraz raczej nie przemówi do nikogo. Ten sam jerozolimski mistagog, mówiąc o bierzmowaniu, mógł użyć cytatu z 2 Listu do Koryntian: „Jesteśmy miłą Bogu wonnością Chrystusa” (2,15), gdyż olej używany do namaszczenia bierzmowanych był zmieszany z substancjami aromatycznymi. Do tego cytatu odwołuje się również Katechizm (n. 1294), jednakże w obecnej sytuacji, gdy podczas bierzmowania stosuje się śladową ilość bezwonnego oleju, nawiązywanie do „miłej wonności” brzmi raczej dziwnie i mało przekonująco. Katecheza liturgiczna musi mieć możliwość odwołania się do wyrazistych znaków liturgicznych, które słuchający znają już z doświadczenia, a nie muszą ich sobie dopiero wyobrażać. W przeciwnym razie katecheza ta niejako zawisa w próżni i staje się teoretyzowaniem. Jeśli chodzi o formę katechezy liturgicznej, uważam, że słowo mówione ma większą siłę oddziaływania niż słowo pisane. W obecnych warunkach najlepszym, choć mało wykorzystywanym, miejscem do przekazywania elementów katechezy liturgicznej są przede wszystkim homilie i kazania, a także rekolekcje i dni skupienia. Korzystanie z tych okazji pozwoliłoby uczynić z liturgicznej katechezy element szeroko pojętego głoszenia słowa i osadzić ją w całym kontekście formacji wiary.

Zacytujmy na zakończenie słowa bpa Paula Cordesa, byłego przewodniczącego Papieskiej Rady ds. Świeckich:

Wspólne przeżywanie liturgii może dostąpić znacznego pogłębienia. Zdolność duszy ludzkiej do wejścia w wydarzenie liturgiczne nie jest przecież jakąś techniczną gotowością, którą albo się porzuca, albo opanowuje; zbliżając się do tajemnicy wiary, może ona raczej coraz bardziej dojrzewać. Uczestnik liturgii jest w stanie coraz łatwiej i coraz szerzej rozpoznać w odpowiednich czynnościach treści wiary. Jeśli tylko odpowiednie formy pomogą mu, a „mistagogia” wskaże drogę, poprzez znaki zbliży się do tego, co oznaczane. Może wtedy coraz bardziej egzystencjalnie realizować obchodzone na sposób kościelny i obiektywny tajemnice Chrystusa. Liturgia staje się dlań zwierciadłem historii zbawienia[1]Rozróżnienie „słowa” i „znaku” w liturgii, zawarte już w tytule artykułu, jest oczywiście nieprecyzyjne. W liturgii następuje autentyczne spotkanie z żywym Jezusem Chrystusem we wspólnocie Kościoła, ale dochodzi do niego za pośrednictwem znaków, do których należy również słowo.

[2]Por. P. De Clerck, Zrozumieć liturgię. Wydawnictwo „Jedność”, Kielce 1997, s. 23.

[3]To nie jest, oczywiście, problem tylko nas, ludzi współczesnych. W niektórych starożytnych anaforach wschodnich można znaleźć wezwania wypowiadane przez diakona do ludu, na przykład: „Którzy siedzicie, wstańcie”, „Zwróćcie się ku wschodowi”, „Pomnijcie na to, gdzie stoicie: przed Bogiem, naszym Bogiem”, „W ciszy i z bojaźnią stójcie i módlcie się”. Czy te wezwania nie weszły do liturgii jako rytualizacja zwyczajnych upomnień kierowanych do ludu, któremu nie zawsze chciało się słuchać spokojnie długich modlitw celebransa? W tych tekstach zdarzają się też napomnienia diakona kierowane do kapłanów: „Prezbiterzy, podnieście ręce”.

[4]Liturgia przewiduje w pewnym momencie okadzenie wiernych. Trudno o lepszą ilustrację słów św. Pawła: „Czy nie wiecie, że ciało wasze jest świątynią Ducha Świętego, który w was jest?” (1 Kor 6,19).

[5]P.J. Cordes, Czynne uczestnictwo w Eucharystii w małych wspólnotach, Warszawa 1998, s. 58-59.


Pierwodruk tekstu: „Miesięcznik Znak”, nr 546, listopad 2000, s. 34-48.

 

Zobacz także

Maciej Zachara MIC

Maciej Zachara MIC na Liturgia.pl

Urodzony w 1966 r. w Warszawie. Marianin. Rocznik święceń 1992. Absolwent Papieskiego Instytutu Liturgicznego na rzymskim "Anselmianum". W latach 2000-2010 wykładał liturgikę w WSD Księży Marianów w Lublinie, gdzie pełnił również posługę ojca duchownego (2005-2017). W latach 2010-2017 wykładał teologię liturgii w Kolegium OO. Dominikanów w Krakowie. Obecnie pracuje duszpastersko w parafii Niepokalanego Poczęcia NMP przy ul. Bazylianówka w Lublinie. Ponadto jest prezbiterem wspólnoty neokatechumenalnej na lubelskiej Poczekajce, a także odprawia Mszę św. w nadzwyczajnej formie rytu rzymskiego w rektoralnym kościele Niepokalanego Poczęcia NMP przy ul. Staszica w Lublinie....